田文军  张洪波

传统的中国文化是一个函括儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家等多种历史的文化理论形态的集合体。在这个集合体中，儒、墨、道、法、名、阴阳等各家学说“并行而不相悖”，各以自己的理论追求、思想学说长期规制影响中华民族的生息繁衍，曲折坎坷，崛起发展；熏陶培育中华民族的精神风貌，思想趣向，人格特征。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家学说“游文于六经之中，留意于仁义之际”，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，主张明人伦，倡教化，以高扬人的价值理性为其理论特征。在儒家学者看来，具有道德属性，能够享受道德的生活，是人区别于动物的重要标志。儒家这种重视人伦道德的理论趣向，不仅显现了自身的思想个性，也构成了中国文化的一大传统。这种传统延绵不绝，潜移默化，至今仍然影响着中国人的日常生活，并为我们在新的时代条件下，辨荣辱，立诚信，崇礼仪，建设新道德，提供宝贵的文化思想资源。因此，在思考现实的精神文明建设时，清理儒家伦理思想，继承和弘扬这份优秀的历史文化传统，是我们不应回避的现实课题

“人性之善”  “犹水之就下”

儒家伦理是历史的产物。长期分化、演变、反展的历史，使儒家伦理形成了一个庞大的思想系统。在这一思想系统中，各种理论相互联系，但也不无层面的差异。从形上学的层面来看，支撑儒家伦理理论大厦的基础当是其关于人性本善的理论，而关于人性本善的理论也较为集中地体现了儒家学说的思想特色与理论追求。

儒家性善论的形成有一个历史的演变过程，也可区分出一些理论的层次。就演变过程而言，儒家性善说的提出应追溯到儒学的创立者孔子。孔子生活的春秋时期，人性问题已是一个颇受人们关注的问题。但是，孔子直接论及人性问题的言论并不是很多，且不曾直接评断人性善恶。根据文献记载，“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货篇》）是孔子唯一有关人性问题的直接论断。因此，孔子的学生子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子罕言性与天道，但曾明确肯定自己具备天生的美德：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子这种“天生德于予”说实为后来儒家性善论的先声。孔子之后，儒学分化，儒家论析人性，在理论上也出现过歧异。一方面是“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）另一方面，荀子隆礼仪，断定人性为恶，区别“性”“伪”，主张“化性起伪”。但在儒学的发展中，汉唐儒者多主张性善，后至宋明时期的儒家，程、朱崇天理，陆、王尚良知，目的都在论释人性之善。对于人性本善的理解，程、朱、陆、王实没有太大的区别，区别只在于其对人性本善论释的不同。现代新儒家中，牟宗三一类学者将陆、王的良知之说发展到新的高峰，其理论追求仍在于论释人性之善，探寻道德之源。人性本善，乃人道德活动的源头活水，这是儒家学者的基本观念之一。

儒家对性善的论释，是在不同层面上进行的。在儒家的性善论中，性、人性、人的本性是有所区别的范畴。儒家建构性善论的思想进路即是由区隔性与人性，通过对性的诠释进入对人性的诠释，再由对人性的诠释进而探讨人的本性或说本质。论析人性，首先应当界定性与人性，因为，性与人性并非同一概念，何谓性，何谓人性的问题，也不是两个边界完全相同的问题。在先秦时期，告子认定“生之谓性”，这是对性范畴最为明晰的界定。在儒学中，除《中庸》肯定“天命之谓性”外，以荀子对性的界定最为明确：“不可学，不可事而在天者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）荀子论性，实也肯定“生之谓性”。在儒家学者中，肯定“生之谓性”即是肯定“天命之谓性”。宋代理学家程颐所谓“天所赋谓命，物所受谓性”，（《伊川易传·文言传》）既解释了“天命之谓性”，亦肯定了“生之谓性”。孟子“道性善”，但没有直接论释何谓性，在与告子有关人性问题的辩论中，孟子对告子的“生之谓性”说还颇不以为然。但孟子并不否定“生之谓性”。孟子曾经说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）口之知味，目之辨色之类，均是人体器官本身具备的性能；孟子强调君子不以人的耳、目、四肢之性为人之性，但也肯定耳、目、四肢 之性“有命焉”，乃人生而具有之性，或说自然之性。

儒家学者探讨人性问题，肯定人性多样，也认定人有其本质属性。除孟子肯定人之口、目、耳、鼻、四肢的性能之外，《荀子》中有“凡以知，人之性也”，（《解蔽》）“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”；（《非相》）“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）等论断。这些论断也肯定能知、有辨、能群皆人之性。但荀子以为人的本性为恶。孟子反对以耳、目、肢体之性为性，真实目的也在于区别人性与人的本性：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）孟子以仁、义、礼、智为人之性，即是要肯定人的道德特性为人的本性。孟子不仅把人的道德特性理解为人的本性，而且将人的道德本性归之于人的“不忍人之心”。在孟子看来，“不忍人之心”人皆有之，源于“不忍人之心”的仁、义、礼、智等善性也为人所固有；人性别于兽性者微乎其微，这种细微的区别即在于人能够保存自己的道德本性，并由道德本性规范自身的行为。

孟子的观念典型地反映了儒家性善论对于人性的诠释与理解，也表明了儒家性善论的理论价值。因为，儒家的性善论既涉及伦理学中的德性问题，又涉及伦理学中的规范问题。从德性的角度来看，儒家由性善论引申善的内容，由善的内容论释人的德性，由人的德性论及人格及人生境界，可将性善论落实到“成己”、成人。从规范的角度来看，儒家性善论所肯定的仁、义、礼、智、信，不仅为根于人心的德性，而且可具体化为规范，转化为约束人们行为的具体标准。孟子曾区别“由仁义行”与“行仁义”，强调“由仁义行”。实际上，儒家重视“由仁义行”，即是强调德性是行为的基础，“行仁义”则可理解为对仁义的践履，也并非不重要。在儒家学说中，“成己”与“成物”是相联系的。《中庸》中说：“成己，仁也；成物，智也。”“成己”是自成，但自成也会及物，及彼。因此，真正有德性的人，不会停留于“成己”，也会“成物”，以自己的言行影响社会，化育他人。因此，可以说儒家的“成己”“成物”之说不仅强调德性，也十分重视规范；既看重内在的自我道德完善，又看重外在的道德行为；主张做人与做事的联系与统一。而这种内外的联系与统一实际上都是可由其性善说论释的。

儒家的性善论在历史上和现实中曾遭受许多批评与质疑。以现代伦理理论来审视儒家的性善说，儒家性善说将人的自然属性与社会属性混而不分，将人的社会属性范围内的道德属性理解为人的本性，并将这种本性的形成完全归之于“天命”或人的情感，确有认识的片面。但儒家性善论以道德属性理解人的本性，诠释人的本质，强调伦理道德在社会生活中的重要作用，反映了儒家对于伦理道德维系社会生活秩序功能的自觉与推崇，表现出儒家从形上层面对价值理性的关注。我们没有理由要求历史上的儒家穷尽对于人性的认识，全面把握人的本质，建构起完全适用于现代社会生活的道德形上学。但是，我们不能无视儒家性善论所表明的文化传统，以及这种文化传统数千年来对于中华民族的深刻影响。今天，我们建设社会主义和谐社会，需要建设社会主义的伦理道德，培养具备社会主义道德的新人。在建设社会主义道德的实践中，儒家性善论所推崇与代表的理论趣向和文化传统，无疑是值得我们继承、弘扬与借鉴的。

“居仁由义” “广居”“正路”

儒家重视伦理，也重视对于人的伦理道德教育。在儒家看来，教育即是教人了解人伦。孟子在论及古代教育时曾经说过：“设为庠、序、学、校以教之。庠者 ，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）人伦实即人际关系。儒家考察人伦，将人们在社会生活中的各种关系区划为五种类型，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，主张通过教育，使人们正确地处理这些关系，使父子能相亲相爱，君臣能遵从礼义，夫妇之间做到内外有别，长幼之间能确立尊卑次序，朋友之间讲究诚信，从而达到维系社会秩序与家庭和谐的目的。

儒家把最基本的人际关系谓之五伦 ，把处理各种人际关系的基本原则谓之五常。五常即所谓仁、义、礼、智、信。儒家认为，五常既是人所固有的德性，也是人们处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系的根据与原则。在五常中，儒家又特别强调和重视仁、义。《易传》中有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的说法。以仁、义概括人道，即表明仁、义在儒家五常中的居于十分重要的地位。

儒家重视仁、义，那么，何谓仁、义呢？在儒家学者中，以孔子对仁的论释最为精当和权威：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）孔子之后，儒家学者从具体层面对仁的论释很多。程颐的弟子曾请教对仁的理解，程颐说：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。爱只是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子曰：‘恻隐之心，仁之端也。’既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之曰：‘博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（《河南程氏遗书》卷十八）程颐指出孟子、韩愈释仁的片面，告诫弟子们对仁的意蕴的理解不要局限于恻隐之心或者博爱等具体层面，但他自己并未对仁的定义作出更好的说明。程颢论及仁时，则回到了孔子的诠释：“仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《河南程氏遗书》卷二上）在程颢看来，孔子关于仁的论释是最好的论释，只有根据孔子的论释理解仁，才能把握仁的本质。

依宋儒的理解，仁、义、礼、智、信虽同为人之德性，但五常之中，仁是最根本的德性。程颐曾说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”（《伊川易传·乾传》）后来朱熹的弟子陈淳在其《北溪字义》中释仁，则认定仁是所谓“长重善，而专一心之全德者”。宋儒释仁，大体上都在孔子对仁的界说之内。仁为五常之首，故也是善行之源；所谓义、礼、智、信都是仁的体现，无非是说人们在社会生活中，能够把“己欲立而立人，己欲达而达人”作为行为的动机与原则，其行为即可符合义、礼、智、信，即是道德的行为。因此，儒家学者既将仁视为善行的源头，也把仁理解为人生的最高境界。

义与仁相联。孔子曾将重义还是重利视为区分君子与小人的重要根据。据《论语》记载，子路曾请教孔子；“君子尚勇乎？”孔子回答说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”《论语·阳货》孔子理解的义既是一种人的内在德性，又是评断人的行为的原则。后来《中庸》发挥孔子的思想，认为“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。”《中庸》以宜释义，是一个较为确切的界说。因为宜有合适、当然、应该等含义。儒者释义，注意德性与规范的统一。荀子曾说：“夫义者，内节于人而外节于物者也，上安于主而下调于民者也。”（《荀子·强国》）荀子虽然认定礼仪源于后天人为，但所谓义“内节于人”与“外节于物”的说法似也可理解为其肯定义的作用有内外之别。宋儒释义，强调义就内在来说，是指人心的裁制决断，只有裁断当理，然后才能谓之宜。依照这种理解，宜是对裁断的评断，若以宜为义，已是“义外”了。宋儒这种理解实不尽然。因为，以宜字之当然、应该义表述人内心的决断裁制，与以宜之合适义作为对裁制决断或行为的具体评断是有区别的。简单地依据历史上有学者认为“行而宜之之谓义”，即断言其说主张“义外”，实未注意到在人的道德生活中， 义的内在性特征与外在性特征的区别与统一。

在儒家学者中，孟子对仁、义的理解与推崇较为典型。孟子以仁为人心：“仁 ，人心也”。（《孟子·告子上》）孟子所说的作为人心的仁，实际上是人的一种道德意识。孟子把这种道德意识视为人的最高德性，理解为人最为理想的精神家园，用孟子的语言表述即：仁乃人之“安宅”、“广居”。

儒家所说之义，孟子则谓之“人路”：“义，人路也”。（同上）孟子有时也将义理解为人心所同然者，理解为理：“心之所同然者何也？谓理也、义也。”（《孟子·告子上》）这种作为“心之所同然者”的义，当是人们生活中当行的大道、正路。 在孟子看来，仁为人心，义为人路，“居仁由义”即应是人们生活中必须遵循的准则：“居恶在？仁是也；路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）人们在生活中，能够“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，”（《孟子·滕文公下》）即可形成君子人格，享受 理想生活。反之，人在生活中不能“居仁由义”则背离了生活原则，即是自暴自弃：“仁，人之安宅也；义 ，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）因此，孟子曾主张，人在生与义二者不可得兼之时，应当“舍生而取义”。

在儒家学说中，孟子的“居仁由义”说蕴含了一些重要的理论价值。“居仁说”涉及到了道德主体自身的道德完善问题及身心安顿问题，“由义说”则直接涉及到了道德行为的根据问题。孟子曾经说过：“人皆有所不忍，达于其所忍，仁也；人皆有所不为，达于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）孟子在这里所说的“有所不为”之事，实是指不当为之事。孟子以“人皆有所不为，达于其所为”来释义，实际上是认为了解不当为之事，即应作当为之事，这即是义。这样的义与不义是评断人的行为道德与否的重要标准。可以说孟子对义的这种理解，比较明确地注意到了人的道德行为的根据问题。孟子区别义与礼时曾说“夫义，路也，礼，门也；惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）从孟子对于义、礼的区别中，似乎也可以看到孟子把义理解为人道德行为的根据，把礼则看作人的道德行为的途径。根据回答人在行为中的“为什么”，途径回答人在行为中的“怎么样”，这是孟子强调君子“能由是路”，能“出入是门”的理由，也是孟子区别“由仁义行”与“行仁义”的真实原因。

在儒家主张的五常之中，只有仁、义能够论释人的道德行为的根据，回答人道德行为中的为什么的问题。儒家辨析仁、义，崇仁重义，目的都在于强调在社会生活中，人应当把自己对于利益的追求控制在合理、正当的范围之内，既保证生活的和谐，又充分地实现人生的价值。儒家关于仁、义的这些观念和理论，对于我们今天理解生活的现实，在现实中追求理想的生活，均具有重要的启迪意义。

                    “ 尽心”“知性”  “反求诸己”

在社会生活中，人怎么样才能保持自己的道德本性，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，形成理想人格，道德地生活呢？儒家提倡尽心知性，“反求诸己”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）孟子这里所说的心是指人与生俱有的道德本心，性则是指由人的道德本心仁、义、礼、智、信所体现的人的本性或善性。在孟子看来，完全把握人与生俱有的道德本心，即能够完全了解人的道德本性；人的善良本性生而有之，是天命之者，了解人的道德本性，也就了解了天。在儒家学说中，道德层面上的心、性是同一序列的范畴，仁、义、礼、智、信可以理解为人心，也可以理解为人性。因此，儒家强调，人要保持自己的道德本性，首先应了解和把握自己的道德本心

在儒学中，心范畴的意蕴是多层面的。儒家学者有时在“心官”心理、情感的意义上使用心范畴，有时在心识、理性的意义上使用心范畴。当儒家学者把尽心作为保持人的道德本性的重要途径的时候，心的含义则主要在心识、理性的层面。儒家主张通过尽心，保持人的道德本性，实际上是主张以充分发挥道德理性作为道德修养和道德实践的条件和基础。

在儒家学者看来，重理性还是重经验，是区划君子小人的重要根据。《孟子·告子上》中记述公都子问孟子：在社会生活中，同样是人，为什么有的人为“大人”，有的人为“小人”。孟子的回答是：“从其大体为大人，从其小体为小人。”孟子所说“大体”即是指人之心，“小体”则是指人的耳目感官。公都子又问：“大人”“小人”同样是人，为什么或“从其大体”，或“从其小体”，孟子的回答是：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣 。” 这里孟子所谓“大体”与“小体”的区别，不仅是心与耳目的区别，实际上也是理性与经验的区别。“小体”作为耳目感官，不能思考；依凭“小体”对事物的把握只能限于经验，停留于事物的表面，为事物的现象所蒙蔽。以“大体”识物，是以心思物。这样可以凭借理性的力量，深入事物内部，把握事物的本质。在道德领域，人能“立乎其大者”，排除“小体”的干扰，就能通过“大体”理解和把握人所固有的道德本性，这样的人就能以德性规范自己的行为，成为君子。

孟子区分“大体”“小体”，强调道德活动中人的主体性，把重视道德理性还是重视耳目感官视为“大人”与“小人”的标志与缘由，理论上不无价值，实践中也是具有重要意义的。因为，人的道德活动，不是停留于事实的范围求真，而是进入价值的领域求善。不论求真还是求善，感官或经验的作用都是有限的；理解真、善的界限与本质，只能依靠“大体”，凭借理性；追求真、善的境界，同样只能依靠“大体”，凭借理性。

在道德领域中，儒家主张尽心，也重视自省，提倡“反求诸己”。自省、“反求诸己”也可以说是尽心，两者的区别只在于：尽心是尽可能地利用道德本心，理解发挥道德本性，以道德本性指导自身的行为；自省、“反求诸己”则侧重于道德主体对自身行为的检视，反省。孟子曾说：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）依孟子的观念，一个有道德修养的人，其行为就如同射箭，须先有正确姿势而后放箭，箭不中的，不应怨恨箭术胜过自己的人，而应反省自己，从自己身上找寻原因。

人们在日常生活中，常有爱人而不为人亲，待人以礼但不为人所敬的情形。出现这种情况时，儒家主张不苛责于人，而“反求诸己”：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）儒家这种观念，实际上是主张有意于道德的行为，却未达预设的结果时，不要寻找客观、外在的原因，而应反省内求，检视自身的行为动机是否真正合于人的道德本性，从而进一步完善自身的道德修养。儒家的“反求诸己”说，从一个具体侧面进一步肯定和强调了价值理性的重要作用。道德行为需要自律，也需要自觉。人们在道德活动中的自律、自觉，源于社会生活实践的要求，也源于人们通过长期的生活实践积淀和发展起来的价值理性。

在今天的现实生活中，正确理解工具理性与价值理性的关系，培养人们的道德观念，增强人们的道德自律与自觉，维系社会生活的和谐与稳定，是我们面临的一项重要的文化建设工程。而疏理儒家关于尽心知性，“反求诸己”方面的思想理论，对于我们增强道德意识，正确理解价值理性在人们生活中的内在尺度作用，应该是十分有益的。

儒家伦理作为一个思想系统，还包含着多种层面的理论内容。但从本文论及的内容，已可见其重要的现代理论价值。我们应当科学地继承、弘扬这份优秀的文化遗产，使其转化为我们在新的时代条件下追求理想生活的思想动力，促进我国的社会主义精神文明建设。