中国台湾网7月11日长沙消息 在11日举行的第五届两岸经贸文化论坛分论坛“中华文化的传承与创新”上，北京大学中文系教授张颐武发表演讲，以下为张颐武演讲稿。
摘 要
在当下全球化的大背景之下，世界面临着普遍性和特殊性，自我和他人，知识与价值等的多重的文化问题和挑战。而中华文化的认同既是两岸人民共同的精神家园，也是全球华人的精神源头，同时也通过跨文化的对话和沟通深刻地影响了人类文明的整体的发展。中华文化的许多价值和理想已经融入了人类的共同的价值。
在整个二十世纪，由于中国的贫困和积弱，为寻找富强和复兴之路，中国人付出了沉重的历史代价，也进行了坚韧的努力。中华文化也面临着现代化的历史要求和传统的现代转型的严峻挑战。在今天，伴随着中国经济的高速成长和两岸关系的新局，中华文化已经开始走出二十世纪的艰难处境，已经开始展现出新的无限可能性。如何在新的历史情势之下展开中华文化新的前景，正是当下两岸和全球华人共同的关切。本文从“具体”传统的发掘和运用，文明对话的展开，传统文化的普及和大众文化的发展等方面，探讨中华文化认同的当下意义。
一、从“抽象”到“具体”的传统文化认知
随着中国经济的高速成长和中国新的和平发展的进程，中国传统文化复兴的浪潮也引起了全球的关切。而两岸最近以来沟通和交流的活跃，也为这一复兴提供了历史条件。
这一波传统文化的复兴热潮是以许许多多具体形态的传统文化表征的复活为标志的，其深刻的背景是中国三十年来改革开放所取得的巨大的经济成就带来的新的文化自信和中国和平发展所带来的国际地位的迅速提高。这种新的现实使得我们感受到在中国追求“现代化”的二十世纪，传统文化有一种“空洞化”的状态。在二十世纪的历史中，一方面，我们为了追求民族复兴而高扬“民族精神”，激励我们在逆境中追求富强的努力。我们往往需要像岳飞、文天祥等民族英雄来振奋我们的精神，鼓舞民族的斗志。我们往往仅仅接受“现代性”的标准下的一部分“抽象”的传统。而另一方面，我们则将许许多多传统文化的“具体”的表征视为“落后”、“封建”的标志而加以批判。在这一波新的“国学热”中受到肯定的“儒家”以及像传统的节庆文化、祭祀文化和传统服饰等等都曾经受到过激烈的否定和批判。
近代以来，由于中国在西方冲击下国家主权的不完整，以及民族的屈辱和失败的痛苦记忆，也由于中国在十九世纪中叶以来所显示的贫穷和积弱，使得中国“现代性”不得不在一种对于传统文化的批判和反思中建构自身。所以，“五四”新文化就是以对于传统文化的反思和批判为标志的。对于传统的反思和批判当然是一种对于民族危机深重的文化焦虑为基础的。而二十世纪后半叶“冷战”的世界格局，也造成了两岸的历史状况和全球华人在政治方面认同的差异。而这些其实也造成了文化上诸多的焦虑和困扰。
这种文化焦虑正是一种深刻的矛盾的结果：一方面，我们不断回到民族的光荣之中寻找民族奋起的支点，这种光荣可以说是一种“抽象”；但另一方面，我们也在批判传统中寻找民族新生的可能，这种对于传统的批判可以说是一种“具体”。于是，我们对于不平等世界秩序的反抗和我们向西方学习，正是中国“现代性”赖以存在的基本的二元对立。于是，中国人深重的“民族悲情”不得不以“落后就要挨打”的痛苦留在我们的记忆中，这种“落后”和“挨打”的关联正是中国“现代性”最为深刻的痛苦：“落后”是历史造成的困境，“挨打”却是无辜者受到欺凌；“落后”是我们自己的历史困境，但“挨打”却是弱肉强食的不公不义；“落后”所以要学习和赶超，“挨打”所以要反抗和奋起。反抗和奋起来自一种“抽象”的民族精神，而学习和赶超却是“具体”的文化选择。这就造成了中国“现代性”的文化焦虑的难以克服。一方面，我们时刻肯定民族存在的理由和民族的辉煌传统，以改变“挨打”的屈辱；另一方面，却又在尖锐地批判和否定传统文化对于我们的限制和困扰，以克服“落后”的难题。
这就形成了一种矛盾的状态：在“抽象”的“民族精神”的高扬方面，我们曾经做过许许多多努力；而对“具体”的许多传统的表征加以批判和否定，简单地以“移风易俗”等方式将中国传统的具体生活形态加以抛弃。所以，我们有关二十世纪中国面对传统文化的态度一直有争论。有些人认为我们过度地强调传统，也有人认为我们在“全面反传统”。其实这是在“抽象”的传统和“具体”的传统之间的不同的选择。冯友兰先生二十世纪五十年代提出的对于传统文化的“抽象继承”的说法，其实是当时中国的文化选择的一种表述，道出了二十世纪我们继承传统的现实选择和方向。（有关“抽象继承”的详细表述和当时的历史情势可以参看《冯友兰学术自传》人民出版社2007年8月第二版 241-258页）这种选择正是由于二十世纪中国的历史情势所决定的，是一种历史的必然。
而今天的“国学热”或者‘传统文化热”其实正是在新的历史情势下，在一个经济相对富裕和社会环境相对宽松，告别了民族悲情和屈辱的背景下，我们开始认识到“具体”的传统文化对于我们的日常生活和价值选择的意义。所以，这一波的“国学热”其实有其深刻的历史背景，和以往的一些传统文化弘扬的运动有很大的区别。如果说，新中国的建立改变了我们“挨打”的历史，那么，改革开放三十年的历史则在相当程度上让我们有机会告别“落后”。而两岸之间的相互认识和深入的了解，也为我们提供了新的历史的条件。我们终于有了在具体的层面上再度回到传统去寻找中国人的文化认同的历史机遇，而全球化的冲击又让我们感到一种强烈的“具体”的文化传统“空洞化”的危机感。这是“现代性”历史留下的问题，一说起传统，我们往往可以“抽象”地谈论五千年的文明，谈论自强不息的民族精神，但一旦我们在现实中寻找“具体”的传统文
化的表征，却发现我们的传统在日常生活中或者在象征性的表现中都显得相当空洞，反而不及一些历史没有我们悠久、文化不如我们深厚的国家在这一方面对传统的保留更充分。
因此，这一波的“传统文化热”其实有其深刻的历史的合理性，也是一种“文化自信”的具体而微的表征。所以，这一波的“传统文化热”往往来自对于传统的许多具体方面的弘扬，如“祭祖”、“读经”、“汉服”的流行其实正是试图将传统的仪式、服饰乃至教育方式等等历史的具体形态加以复活的表现，这些行为是否得体和合适当然可以讨论，但毕竟显示了我们对于传统的“具体”的需求。应该说，“抽象”的民族精神从来也没有在现代化的进程中丧失，但“具体”的文化形态的流失则是我们所讨论的中国“现代性”的必然。今天的经济成长和和平发展让人们有了在文化的具体性上寻找传统复活的机会。这种“文化自信”当然也有相当的合理性，这正是人们告别民族悲情，克服今天传统的“空洞化”的努力。
当然，海峡两岸的交流，其实正好在文化方面有互补和沟通的历史机遇。其实正是今天两岸的交流和沟通，为中华文化跨出“空洞化”提供了一个新的可能性。
二、取今复古，别立新宗：传统在今日社会中
鲁迅先生的《文化偏至论》（《鲁迅全集》，北京人民文学出版社1981年第1版第一卷 44-57页，下面的引文均据此，最近有裘沙之《新诠详注文化偏至论》山东文艺出版社第1版，可以参看）1908年8月在《河南》杂志上发表到今天，已经有了整整一百年的时间的距离。而这篇文章在其发表之初也没有多少人阅读和理解，后来这篇文章也仅仅被视为鲁迅先生早年的试笔之作。但到了今天，这篇文章的知识背景和思想的脉络经过许多研究者的探索而逐渐清晰，其对于今天中国的价值和意义也开始逐步被人们所深识。
对于我来说，重读这篇文章所产生的震惊在于这是一个26岁的年轻人在他的民族面临着最深刻的文化和社会危机的时刻所进行的思考，也是一个接受过中国传统教育的年轻人在和种种现代思想初次相遇时的最为执着而坚韧的探索。这篇文章立论的基础正是来自鲁迅先生当时在日本所接触的有关东西文明发展的“大历史”的观念，对于人类文明的起伏发展进行了简要而深入的概括。这种对于中西文明史的思考和追问当然深受当时的时代思潮的影响，但所表现的文化的自信和自觉的力量直到今天还仍然有其独特的价值。这是这位二十世纪中国思想最重要的人物的精神生活的起点所进行的思考，它会留给我们珍贵的精神滋养。
一方面，这里有对于自己祖国的衰败和贫弱的清醒的认识和尖锐的批判。他充满了对于祖国发展的忧虑和期望。另一方面，这里也有对于当时所流行的仅仅重视“物质”的西方文化的发展的反思和批判。鲁迅指出：“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。”“十九世纪文明之一面通弊，盖如此矣。”鲁迅先生正是没有将西方文化和中国文化简单化，而是试图在其中发掘各种不同的积极的因素。
鲁迅先生在这篇文章中深刻地提出了“立人”的思想，他点明：“是故于生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”这其实是贯穿他的一生的追求。这种“立人‘的主张正是鲁迅思想的核心。
“立人”需要的是“外之不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”这一“取今复古，别立新宗”的思考正是鲁迅这篇文章留给今天中国的最为宝贵的财富。鲁迅先生在一个世纪之前所提出这样的思考，其实对于我们今天如何在高速经济成长和和平发展的进程中建构自身文化新的根基和价值的基础有其重要意义。鲁迅当时面对的是中国深重的民族危机，但他的眼光没有停留在解决这样危机的技术和物质层面，而是从一个人类精神发展的高度提出了自己对于中国的期许。
一方面，这里有对于传统的反思和追问，但也有对于中华文化的坚定信心。他对于我们所“固有之血脉”不可失去的信念其实正是基于一种深刻的文化自信。另一方面，这里有对于西方学习的热忱，但也有对于西方文化清醒的体认和反思。他对于“世界之思潮”的把握也正是基于一种深刻的文化自觉。自信使他对于中国抱有最强的信心而有向上的动力，自觉让他能够保持对于世界的理解和学习的能力。在今天中国已经有机会告别二十世纪深刻的民族悲情，创作自己的新的未来的时刻，我们也要看到鲁迅先生提出的“取今复古，别立新宗”的目标在这艰苦奋斗的一百年中还未完成，这其实期望一种文化自觉和自信的展开。中国的今天不仅仅要在物质的层面上获得更大的发展，给予中国普通人民更大的生活改善和物质满足，而且还要有一种对于人类文化和精神的新的创造和新的向上提升的价值的展开。鲁迅先生所告诉今天中国人的正是我们不仅仅需要物质上的成功，也需要精神上的超越和提升。当然他也指明了超越传统的“空洞化”的现实的路径。而“取今复古，别立新宗”的理念可以说正是今天中华文化所期许的新的价值。对于两岸中国人和全球华人来说，今天的历史机遇和可能已经呈现出来了。
面对“取今复古，别立新宗”的要求，有两个问题是值得我们注意的：一个是中国人自己遇到的传统和现代的问题，也就是“古今”之间的复杂关系；另一个是中国的传统文化在新的全球化进程中遇到的，也就是“中西”之间的复杂关系。这两个关系其实已经困扰了我们许多年，现在却在以新的形态困扰我们。
首先，在“古今”之间的关系上，其实我们所遇到的问题非常复杂。从汉语的表达上，“文言”和“白话”是有差别的。而古今生活中的差异更是巨大。传统文化经过了二十世纪的“现代性”的阐释之后，其实已经和过去有极大的区别。其中的“可释性”的问题，也就是古今之间的差异如何得以克服，如何以当代的方式阐释传统文化的问题其实相当巨大。如何让当代人理解传统文化，并且对传统文化进行可以为当代中国人深入理解的表达，尤其是让当代的年轻人更好地了解传统，其实是需要进行艰苦努力的工作。这当然不可能一蹴而就，也不可能凭着我们的一厢情愿的要求就可以简单地实现。这就要求对于传统文化的“可释性”进行深入的探讨，从而便于传统文化在中国内部的传承。
其次，在“中西”文化之间更存在着深刻的差异，我们会遇到语言方面、生活方式方面、价值观方面的诸多问题。其中如何将中国传统文化转换成为国际上其他文化可以易于理解的内容，也就是一个“可译性”的问题，其实是我们在文化“走出去”中间经常遇到的。我们常说的“越是民族的越是世界的”的认识当然有自己的依据。但从文化的“可译性”方面看，“越是世界的越是民族的”的说法也是有自己的依据的，也就是说，中国更加易于被他人和不同的文化普遍的理解的文化反而更加容易被认为是中国文化的象征。从这个角度看，在对外的文化传播中，关切“可译性”的问题可以说是难以回避的。只有具有“可译性”的文化才可能被了解。
由此看来，如何让传统文化具有新的“可释性”和“可译性”，是需要我们付出艰苦努力的工作，也是我们“取今复古，别立新宗”的努力的一个重要方面。这需要我们有灵活的策略，坚定的意志，对于传统的认真思考和了解，对于当下社会和世界开放和平和的视野和胸怀。
三、迎中国的文艺复兴
“取今复古，别立新宗”，可以说是中国文化发展努力的路径，而两岸中国人共同的理想和目标则是中国的“文艺复兴”。最近，有关中国“文艺复兴”的讨论再度兴盛起来。这当然一方面是与中国的和平崛起，中国的高速发展相联系的。另一方面，也是和中国今天文化上的焦虑相联系的。如何进入文艺复兴的探讨，我以为，需要回到历史再度思考，才能为今天的发展提供必要的参照。这里我希望通过探讨李长之在抗战期间关于中国文艺复兴的论述，来为今天的讨论添加一个新的思想脉络。我们可以发现有关文艺复兴的探讨正是建立在对于中国“现代性”的反思基础上的。
李长之的重要代表作《迎中国的文艺复兴》就是这一思想代表性的论著。他的方法是尝试直接探入五四，在对五四的再思中建构新的文化。在对五四的反思中，李长之将“五四”视为“现代”过程的一个并不完美的起点。他在书的序言中开宗明义指出：“我的中心意思，乃是觉得未来的中国文化是一个真正的文艺复兴。五四并不够，它只是启蒙。那是太清浅，太低级的理智，太移植，太没有深度，太没有远景，而且和民族的根本精神太漠然了！我们所希望的不是如此，将来的事实也不会如此。在一个民族的政治上的压迫解除了之后，难道文化上还不能蓬勃、深入、自主和从前的光荣相衔接吗？现在我们应该给它喝路，于是决定我的书为‘迎中国的文艺复兴’。”
这一关于“五四”乃是启蒙运动而不是文艺复兴，中国应该迎接新的文艺复兴的思路是李长之精神的核心和关键。《五四运动之文化的意义及其评价》和《中国文化运动的现阶段》两文可以说是系统探讨这一问题的重要文章。在这里，李长之首先辨析了“文艺复兴”和“启蒙运动”的不同。他构筑了一个将“现代性”分为启蒙运动和文艺复兴两个不同方面的阐释策略。他好像要把这正好和五四时代的思想家的思路有巨大的区别，胡适在论及五四新文化运动的时候直接将它描述为“中国的文艺复兴”。而李长之却将两者做了一种二元对立的区分。他认为“文艺复兴”应该是“一个古代文化的再生”，而五四运动则仅仅是启蒙精神的展现。他认为：“启蒙运动的主要特征是理智的，实用的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所看到的吃人礼教，这些都是启蒙的色彩”。而这种“启蒙精神”的主要特征是
“明白和清楚”。所以五四精神就是一种“清浅的理智主义”。他的这一定位使得对于五四的思考清晰化了。他的这一方法乃是用将五四的话语彻底西方化，似乎是用西方“现代性”的双重起点“文艺复兴”和“启蒙运动”来衡量五四，却发现五四并不能达到彻底的“西化”，这个“文艺复兴”的缺乏正是五四与西方的“现代性”的距离。在这里，李长之将五四的文化逻辑贯彻到底，推向极点，用更严格的西方标准衡量五四，反而发现五四的局限在于没有对于传统的再发现。这种独特的方法也值得我们思考。他枚举式地展开了五四的几个方面的特点：
第一，五四是一个移植的文化运动。
第二，四是一个资本主义的文化运动。
第三，五四运动在文化上是一个未得自然发育的民族主义运动。
第四，五四这个时代在文化上最大的成就是自然科学。
第五，五四文化运动可看作西洋思想演进的一种匆遽的重演。
第六，五四运动的精神事实上已渐就结束。
最后的这个观点他举出了两个超越五四的例子，一个是中国营造学社的建筑活动，另外一个就是冯友兰的《新理学》。李长之的思想也是在和同代人的不停的对话中形成的，其对话的中心就是冯友兰的思想。他也批评“新理学”的体系太过理性，难于超越五四，却又认为“新理学”是五四的理智主义的最高结晶，已经具有超越五四的可能。尤其是冯友兰有关“接着讲”和“照着讲”的不同方法的辨析对于李长之尤有启发，而冯友兰的对于传统的肯定，对于中国文化具有的“旧邦新命”的信念也给了李长之深刻的启发和超越五四的思想前提。
李长之在对五四的反思中对于中国的文艺复兴提出了新的思考。冯友兰乃是接着中国的传统文化讲，而李长之正是对于五四的“接着讲”，而不是仅仅“照着讲”。超越五四，正是以“文艺复兴”的命题，接着“启蒙精神”向前发展。他认为，超越五四需要“从偏枯的理智变而为情感理智同样发展，从清浅鄙近变而为深厚远大，从移植的变而为本土的，从截取的变而为根本的，从单单是自然科学的进步变而为各方面的进步，尤其是思想和精神上的，这应该是新的文化运动的姿态。这不是启蒙运动了。这是真正的中国的文艺复兴！”从这个起点开始，李长之对于中国传统文化的精神从文艺复兴的高度加以再阐释。《中国文化传统的再认识》一文分三篇，上篇为《儒家之根本精神》，中篇为《古代的审美教育》，下篇为《中国人人生观的缺陷》。这三篇文章完整地提出了对于传统复兴的方向，给中国的文艺复兴提供了思想资源。《儒家的根本精神》直接回到现代中国否定最多的中国传统的主流儒家，对于儒家的价值给予了充分的阐扬。李长之也将孔子视为中国文化的基本精神核心。李长之当时指出：“孔子是奠定中国儒家思想的人，也是把中国民族所有的优长结晶为一个光芒四射的星体而照耀千秋的人。”“孔子的真价值，却毋宁在他那刚强，热烈，勤奋，极端积极的性格。这种性格却又有一种极为特殊的面目，即是那强有力的生命力并不是向外侵蚀的，却是反射到自身来，变成了一种刚强而无害于人，热烈而并非幻想，勤奋却依然从容，极端积极而丝毫不计成败的伟大雄厚气魄。”这种儒家的精神正是中国的“强者”的精神。而这种精神在中篇中化为了审美，他提出“玉”是中国美的最高境界，“玉所代表的美感是颇高等的，不稚弱，不琐碎，不浅薄，不单调，不暂时，不变动不居，不死滞不前。在人格上能与之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育发达的古代中国。”而他始终进行的中国古代文化的阐释，尤其是人物传记的写作，如孔子、司马迁、韩愈、李白、陶渊明的传记的写作贯穿他的一生，显然是为这中国的精神寻找具体
的展开方式，为中国的文艺复兴寻找途径。而下篇则批判中国传统的问题，对于中国人仅仅注意具体，而缺少整体性进行了批判。这说明李长之并不是一个“国粹”派的保守主义者，而是一个具有多重开放态度的思想家。他超越了五四的激进与保守的二元对立，提供了新的可能。李长之期望通过给五四添加一个文艺复兴的层面而超越五四正是力图超出普遍性与特殊性的历史的纠结，提供了另类的选择的可能。
从李长之的见识看今天的讨论，我们不能不认为，这一讨论并没有超越李长之当时的思考。现在我们如何在二十一世纪的“新新中国”给予“文艺复兴”的梦想更加充实的内容，是我们面对的挑战。文艺复兴不是一个简单的口号，而是实实在在的文化的展开和思想的探究。我们的问题不是这个口号的价值和意义的阐释，而是面对新的历史情势的新的眼光和新的开拓。两岸的共同努力和开拓，必然会使得中华文化的“文艺复兴”得以实现。
