倪仲俊
 

　　一、 前言

　　公元二○○三年五月二日，在连横(1878-1936)完成《台湾通史》八十五载后，中国国民党党史馆在台北市举办了一项“连横先生《台湾通史》1918”学术座谈会，讨论“《台湾通史》与台湾史研究”暨其续修的问题。与会的史学家虽对于《台湾通史》一书所长期饱遭訾议的史事错漏、史料欠缺、剿袭等问题，仍多少有些批评， 但与会者大体上是肯定《台湾通史》这部史学作品的，除了服其以私家修史而能成风雨名山之业、并延续中国既有的方志传统，最称许该书之成就乃在于首创台湾人修台湾史、并创造了“国史与方志的综合体，反映了台湾历史的独特性”；而且，透过以“台湾人”做为叙述的主体撰写历史，《台湾通史》建立了“台湾的主体性”：后世的台湾人即使对连横史着中“台湾的主体性”的内涵有不同的解读、并因而衍生争议，但连横屡屡强调“余，台湾人也”、“台湾人，不可不知台湾事”，透露着一种「国族精神的自觉」，确使《台湾通史》的撰写被广泛视作“台湾意识”产生的重要里程碑，此亦本书最具影响力之处。诚如前辈台湾史家杨云萍所指陈：《台湾通史》一书尽有所“不备”或“误谬”，然而其“影响之大”和“价值之特殊”，是不容否认的。

　　如吾人忆囊昔梁启超“史学者学问之最博大而最切要者，国民之明镜也，爱国心之源泉也”之言，《台湾通史》正提供一个场域去讨论一部史学作品在创造或凝聚群体认同归属感的功能。连氏在该书序言写道：“夫史者，民族之精神，人群之龟鉴也。”

　　此以历史承载国族正义的作为，为连横在后世赢得“爱国史家”、“保种史家”之令名。

　　事实上，以国族(nation)作为叙述的本体撰写历史，正是西方自启蒙运动以来发生之现代史学的重要特征之一，配合进化论式的直线史观，共构了十九世纪以来至廿世纪中期最流行的撰史范式(paradigm)。该套范式在过去一个世纪所造成的影响是世界性的；其随着欧美力量与思潮之东渐，及于日本及中国史学界。中国史学界在二十世纪初始时，沸沸汤汤进行的一场“史学革命”，其首要特征即是国族主义史学，其内涵就在对中国“过去”的历史表述主体予以廓清，并结合社会达尔文主义的进化原则，因以建立以中国“国民”为主体的“新史学”。

　　这一套由梁启超等人所倡导的新史学论述，到了五四时期经与胡适所宣扬的实证主义方法结合后，成为渗入科学意义的论述结构，对其后的中国史学具典范式的影响。这种以国族为主体的现代史学论述，又透过日本与中国史学家的媒介，连横《台湾通史》中的国族想象对一九四九年之后的的台湾史学界有深远影响。然而，连横写作历史的活跃期在一九一○年代，受到当世西方现代史学之影响其实有限。细剖渠之历史写作方式，实系宗司马迁之遗风，在《台湾通史》一书的〈凡例〉中，连氏自白：“此书略仿龙门之法，曰纪，曰志，曰传，而表则入诸志之中。”

　　由是，在结构与史观上，连横实上承司马迁在中国西汉时期着《史记》时所开创的纪传体。其中纪以系年，为汉代以降传统史学标明时间向度的重要史学写作模式(themodel of historiography)，此模式又与中国史学传统的“正统观”互为表里。“正统论”既为中国史学之根本精神，而“正统”之标准，依明人丘浚之说：“华夷之分”、“君臣之正”、及“父子之心”。

　　因此，中国的史家在鼎革之际，往往着史立说，以正统为衡量政权合理性的标准，贬谪僭逆，以正君臣父子之义；又往往于国沦于异族铁蹄之下时，以正统之论伸国族之义，故有“国可灭，史不可灭”之说。此亦连横在台湾割日后之所以撰《台湾通史》也。“台湾固无史也”，故连横尝引清龚自珍“灭人之国，必先去其史；隳人之枋、败人之纲纪，必先去其史；绝人之材、湮塞人之教，必先去其史”自惕“台湾人知台湾史否”，且认“台湾无史，岂非台人之痛欤”?

　　阅连氏之《台湾通史》，有关“严华夷之分”的观点，俯拾皆是。因此，连横的史学被后来的许多评论者视为一种“国族史观”(或称为民族史观，在这里为了行文的统一性，容以国族来代表西文”nation”)。究其实，在写作《台湾通史》时，连横不见得对现代之“国家(state)”、“国族(nation)”、及“国族主义(nationalism)”的意义有清楚的认知；因此，渠书中凡指涉到“国”、“族”等的字眼，自不宜径用现代国族的观念去比附——事实上，后世学者对连氏书中的国族观究竟孰是争议，也源自于这样的不当比附。但是，连氏《台湾通史》产生于在传统的族群认知开始崩解、并且向新的国族观念转换之时；所以，这部史学作品系一具代表性的文本，可资为研究当时台湾的菁英份子如何去想象我族与他族的界限，并且这样的国族想象既受传统“中华、外夷”观点的制约，又受移民及台湾割让等共同历史记忆的影响，是否有益于台湾国族意识(nationalconsciousness) 的形成。此即本文研究的目的。

　　二、 定义与研究架构

　　研究台湾国族主义(nationalism)的学者一直为以下问题所苦：其一，“国族”，或曰“民族”，本系外来概念之汉译，非根生于其传统，即令以“国族”抑或“民族”来迻译西文nation一词孰佳，也有争议。其二，传统“中国”是否为一国族，原就启人质疑；在“中国人”、或“中国国族”之外，是否真有一事实上之“台湾国族”，亦同令人困惑。以上语意学上的困境，根本导因于以下难题：国族与国族主义皆难以适当定义。早期学者定义国族主义时，大抵依附文化先决论的典范，强调国族有生物、政治或文化上的客观特征。

　　之后，学者关心者，乃在国族的恒常性、或是其与现代化与共生的问题。

　　但是，若强调国族的现代性，那末，前国族时期传统的文化和血缘等客观表征，就不足以作为区划国族的有效条件，这无异使过去文化先决论的典范需修正，趋向于研究国族形塑所应有的主观条件。1980年代后，以社会建构论(socialconstructivism)或族群符号模式(ethnosymbolicparadigm)论究国族型态，有突破性的发展。这类新兴理论大抵将国族视为人为的文化产物。例如，霍布斯邦(Eric J.Hobsbawn)就认为“国族是国族主义的创造物”，此说呼应葛尔纳(ErnestGellner)的论点：“国族主义不是的国族自我意识的觉醒：而是，国族主义发明了原不存在的国族。”霍氏大抵接受葛尔纳“国族主义是一促使政治与国族单位合而为一的主张”的定义，并进一步指陈国族主义的目的在创造独立的国家(states)。

　　安德森(Benedict　Anderson)虽同葛尔纳、霍布斯邦等，强调国族认同的形成是一个集体认知过程，但渠不同意霍氏指国族为虚构或捏造的论点，而以为国族是现代化的过程中被“想象(imagine)”出来的。所以，安德森把国族定义为一种“想象的共同体”──被想象为本质上有限的、但却有主权的共同体。

　　而国族想象则就是指形成共同群体过程中，所有对此一集体的形象认知，以塑造国族认同与国族意识。

　　安德森“想象的共同体”的国族研究范式，深具后现代主义思潮的观点，以此为核心，似可以找到一个对中国或台湾国族主义研究富启发性的途径。

　　其一，安德森跳脱了过去学者研究国族主义时长期存在的欧洲中心主义偏见。

　　安德森认为，受殖民母国歧视为十八世纪在美洲的克瑞奥里人(creoles，指在美洲出生的欧洲移民后裔)提供了共同经验，且当时殖民地的行政区划，为国族提供了想象的地理边界，这两者的重合，才造就了第一波的国族主义。反观，过去学者在研究中国/台湾的国族主义时，也往往落入欧洲模式的窠臼，过于强调语言、文化、血缘、及公民意识形塑国族的重要性，而忽略了中国传统的我族认同观点、以及政治现实等主观条件，对现代性(modernity)的中国国族、或曰华人社会之国族观有重要影响。传统中国的我族认同，是以华夏为中心所建构的一套世界观作基础；西方汉学界称之为“文化主义”或“华夏中心主义”，并认为只有在中国受西方现代文明冲击而失去文化优越感后，“外来的”国族主义思潮才会快速兴起。

　　这套解释模式可谓系出于欧洲中心的国族研究典范。其茫点在于视文化主义与国族主义不相融合，而忽视了文化主义可以是一套原型国族主义(proto-nationalism)，且由此主观原则所形成的文化界限、共同历史经验、与客观政治边界的重合，为现代中国国族想象，提供了最原始的“边界(boundaries)”。

　　事实上，若视透过研究族群的主观边界(boundaries)的形成与变迁为一可行的研究途径，以探讨族群本质，则此途径可以溯源至一九六○年代末期。例如巴斯(Fredrik Barth)就以为，族群为其组成份子主观认定的范畴，而此范畴主要由“边界”来维持，以此一边界来排除与己不同的外者(other)暨强化内部的凝聚与连系。这个边界，往往是由各类透过文化性的解释而形成的符号所建构之“社会边界”。台湾的学者王明珂以巴斯的边界研究为基础，对于中国国族过去的起源有出色的论述。简而言之，王明珂以为国族的本质，是由里向外的同己与异己二分的人群范畴，而此人群的主观认同，或曰族群范围，是由界定及维持族群边缘来完成，而族群边缘是易变的、开放性的、且可被利用的；中国过去华夏国族的形成，实是边缘内外的族群不断凝聚新的集体记忆与进行结构性失忆的过程。由是，王明珂这一套由“华夏边缘”探究中国国族认同的形成与本质的研究模式，同时也植基于另一个对国族研究重要的概念——集体记忆。

　　对集体记忆之研究，由法国学者阿伯瓦克(MauriceHalbwachs)于一九三○年开其端。渠以为记忆是一种集体的社会行为，现实的社会组织—当然，国族也在内──都有其对应的集体记忆。当然，集体记忆不是真的由团体或制度在做记忆，乃是个体各自依循所处的团体脉络(groupcontext)中来记忆或是创造自己过去的历史，所以，集体记忆并非来自于天赋，而是一种社会性建构的概念。

　　而过去的记忆千头万绪，至于那些记忆可以挑选出来组成新的集体记忆，常基于其背后所蕴藏之现实族群利益。至于集体记忆与族群形成问题之间的关连，霍布斯邦认为所谓“集体记忆”是可以创造或发明出来，以凝聚团体的共识。

　　安德森则重新省思前哲瑞南(Renan)在〈什么是国族？(Que’st-ce qu’unenation?)〉文中所指陈“国族的本质是每个个人都会拥有很多共同的事物，也同时遗忘很多事”之语，并特别提醒他的读者注意瑞南提出的“必须已经遗忘”概念，因为国族主义源自于人类意识在迈入现代性的过程中的一次激烈变化，而国族意识内部的变化都会依国族自身的性质而带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下，叙述就从此“遗忘”中产生。

　　由于霍布斯邦认定集体记忆是可以被发明、被创造的，渠以为所谓这些支撑现代国族概念与建构国族意识所必须的“被发明的传统”，很可能是史学家以历史来自圆其说，利用旧史料来创造历史的连续性；所以霍氏点出“史家与国族主义有高度的关联”。

　　而安德森对霍氏只“众人的过去”系可以虚构性的主张不以为然，但他研究范式的关怀重点，同样着重“历史、记忆与遗忘、以及想象的共同体之形成”这三者之间的联系。他认为，集体记忆乃是透过对历史的再理解与再认识的过程而产生的，而采择的过程中，历史撰述者扮演重要的角色。这也是何以笔者选择以历史著述作为国族研究的切入点之缘由所在。这一套“想象的共同体”范式既由主观认知的条件出发，从而使血缘、语言等客观条件变成只具参照性，而不再是绝对性，这对于同属华人社会如中国、台湾、新加坡等地的国族主义研究，可能提供了一种有效的解释模式。安德森就指出，台湾国族主义是很克瑞奥里式的──即使与中国分享同样的语言、宗教与文化，但独特的历史经验与政治对立，促使形成一个新的国族想象。

　　其二是研究途径的启发。安德森认为印刷资本主义的兴起才使以想象的形式创造现代国族成为可能，并提醒学者可以透过研究小说、报纸等媒介中有关国族的论述或形容，来理解国族是如何被先行者所想象出来。渠以为小说或报纸等这些与国族建构有关的论述，皆是放在同质的、空洞的时间中，其架构是历史的，才得以使一个与原社群平行的群体──一个新的想象共同体的先质──的产生成为可能。安德森所建立的途径，显然导源自渠对早期美洲及欧洲模式的观察；但如果应用于传统华夏文化影响所及者，如中国、日本、及台湾等，史学著述作为一项推展国族想象的媒介，和小说、报纸具有同样的影响力，可以视为重要的研究文本。

　　此外，本研究架构之取径，亦受益于杜赞奇(Praesenjit Duara)之启发。杜赞奇在其名著《护史退族(Rescuing History From the Nation: Questioning Narrativesof Modern China)》论证：历史是非国族国家转入国族国家(nation-state)的根基与模式，而国族则是历史的主体──没有主体，现代历史将毫无意义。因此，“历史研究的主题或能不断翻新，如王权、国家、阶级、个人、认同群体等，但其对照组总是国族。”

　　杜氏原旨在批判十九世纪末、廿世纪初的中国启蒙史家“利用重分期等叙述方式，以塑造一个从远古进化到现代性、至未来的共同体，把国族建构为历史的主体”的直线进化史观。

　　然而，他也同时论证了史学著述在国族形成过程中的工具性与可操作性：历史是国族认同藉以形成的最重要教育手段；同时，历史写作既然将国族国家(nation-state)自然地化为包容过去经验的载具或外壳，因此国族国家也获得对其历史实体上的人民和土地所具有的权利。

　　杜氏的分析，在方法上对后学有所启发：可以利用对于史学著述的叙述结构或研究典范，来研究社会精英营造其共同体集体认知的过程、及其如何所受既有族群想象的制约。

　　三、连横的经历与《台湾通史》撰写的背景

　　连横，字武公，号雅堂，又号剑花，公元一八七八年出生于台南市，其先祖系于清康熙中叶由福建漳州龙溪县来台，卜居于台湾府城宁南坊马兵营，该地为郑氏治台时之驻兵地，因得名。据连横自白，连氏之先祖对于明朔之亡与异族统治，深有左衽之痛，乃隐遯至台，居处于郑氏故垒，并自其始祖兴位公始，至其祖、父，“皆遗命以明服殓”，贻子孙故国之思；同时，连氏一族皆“守璞抱贞，代有潜德。稽古读书，不应科试”。 “誓不仕清”既垂为连家世代遵奉的家规，连横理当如渠之自我期许——淑慎其身，并效法台湾过去前贤诸老践履伯夷、叔齐之义不食周粟之道——而不应科举，“以无惭于君子、无陨先人之懿德”才是，但事实上在台湾割日后，连横曾于公元一九○二年赴厦门捐监，并应乡试，不第而已。

　　其实，连横之诗文虽常举民族之大义，但其行止受当世或后世之人有所争议之处，非止一端，举其要者，尚包括：渠附和日人鸦片特许专卖政策，甚至为文力主缓禁鸦片；《台湾通史》付梓之时，渠为求顺利出版，竟将原本第四卷《独立纪》——该卷主要记述台湾民主国的史实——的篇名从日人之善改为《过渡纪》，亦犯中国史家素重史笔者之大忌，颇受曲笔阿日之讥；最后，他虽常以“余，台湾人也”自我标榜，但晚年却雅不欲其哲嗣连震东为——“台湾人”，盖期其为一真正之中国人也。对于连横之言行不一或矛盾的事实，或有论者回护连横，认为是渠之个性文弱使然，这与他的家庭背景有关，盖受其父过于钟爱所致。

　　但细究连横所遭受之訾议，显然是出自于特定的国族立场价值——这些价值会因时推移，且正是本文探讨的核心，笔者将于稍后的节段中再进一步讨论。亦即是，连横的行止，适可以为一案例去说明当时的台湾菁英份子如何依违在几组族群想象之间。这些想象，有些看似泾渭分明但实则又暧昧难明，有些看似有所涵摄但又互斥：包括汉族种性认同与中华国族的文化认同、台湾本岛人与日本人的认同、以及台湾人与中国人认同。

　　诚如前述，连横在我族认同观点的形成，受庭训之影响极大；至于渠史观之形成，亦自承得之家教甚大。连横的父亲连永昌虽从事商贾，却素重子嗣的教育，不但时常亲自督促孩子的学习，也与他们谈论天下大事及做人处事的道理。连永昌自己平日嗜读历史书籍，包括《左传》、《战国策》、以及《三国演义》皆甚详熟，所言者亦多古之忠义故事。

　　对连家而言，历史之思考乃在“葆扬国光，亦唯种性之昏庸是儆”。连横十二岁时，连永昌以两金购一部由余文仪主纂修的《续修台湾府志》授予连横，并诫之曰：“汝为台湾人，不可不知台湾事。”余志成书于乾隆十九年，连横病其误谬、文采不彰。渠指：

　　“顾自海通以来，西力东渐，运会之趋，莫可阻遏。于是而有英人之役、有美船之役、有法军之役；外交兵祸，相逼而来，而旧志不及载也。草泽群雄，后先崛起，朱、林以下，辄启兵戎，喋血山河，藉言恢复，而旧志亦不备载也。续以建省之议，开山抚番，析疆增吏，正经界、筹军防、兴土宜、励教育，纲举目张，百事俱作，台湾气象一新矣。”

　　此可知连横对旧志不满之处有二。其一，旧志长年未曾增补，虽另新有厅、县志之纂修，但局促一隅，无关全局，而书又已旧。苟欲以二、三陈编，而知台湾大势，是犹以管窥天、以蠡测海，已经无法由此探知台湾当时的最新发展气象。其二，之前的台湾志书，皆由官修，因此《续修台湾府志》根据当权者的政治立场而进行撰述，“其所记载，仅隶有清一朝，荷人、郑氏之事阙而弗录，竟以岛夷、海寇视之”；尤其，对于朱一贵事件、林爽文事件之降的反政府的群众暴力事件(collectiveviolence)之记载，全出于成王败寇之定论，而忽略了这些民变在族群“光复”的意义，这就与连横的族群立场明显不合。由既存的史料看起来，朱、林等民变，是否真如连横所叙述者乃为族群光复之运动，固然可疑；然而，郑成功之据台抗清，确有求汉族政权光复之意义。所以，当时连横对旧志之“每蔑延平大义”、于诸臣中“且无有道者”，颇恨之，乃决心发箧出书，冀补旧志之缺。

　　一八九四年，甲午战争爆发，中国战败，于翌年与日本签订马关条约，将台 湾割予日本；这对在台湾的汉人移民造成很大的感情波动。从这个时期他的诗作看来，连横也被这股国破的愁怅所感染，故勤读杜诗；所作诗文，亦有故国遗民之情绪，如：“马上英雄气慨然，断流直欲扫腥膻；指挥能事乾坤转，驱逐相随道路绵。夜月闲吟杨柳地，春风得意杏花天；中原今日忧多日，壮志何容祖逖先。”不过，连横此时适逢丁忧，依旧制奉讳家居，然守丧未居期，即「走番仔反」至福建，又辗转至上海入圣约翰大学欲修习俄文，但旋即奉母命返台成婚，而未竟学业。一八九九年起，连横先后曾于台湾的《台澎日报》、《台南新报》，及厦门的《鹭江报》、和《日日新报》任主笔；期间参与栎社等诗社活动，诗社是当时台湾知识分子的重要文化活动。一九○八年，连氏至台中任《台湾新闻社》主笔，借住林献堂别墅，期间，连横已积极进行史料的的阅读，以为着史之准备。一九一○年，梁启超访台，连横曾随林献堂接待梁启超；梁氏访台对于台湾民族运动颇有启发，渠以为中国在卅年之内无能力可对台湾之民族运动施予援手，乃勉励台湾人应效法爱尔兰抗英之策略，应舍武力反抗，而转以扩大政治参与着手，再逐渐扩大对日本殖民政府的压力。当然，梁启超是中国国族史学革命的旗手，但连横与梁启超之间虽然有诗书赠答，但就现有资料难以证明梁启超对连横在史学著述上有何具体之启发。

　　一九一二年至一九一四年，连横进行了一次长期的中国大陆之旅，足迹遍及上海、杭州、北京、武昌、汉口、沈阳等地，并曾短期受聘于清史馆，任名誉协修，这对他的台湾史著述甚有裨益，因为可以搜集并抄录馆中所藏相关之档案史料。之后这一段日子，或滞于中国、或归台继续从事报业，以公务之余，着手著述，耗时十年，而《台湾通史》终祇于成。

　　四、台湾与中国的相对关系—在正统的框架下写台湾本纪对人类活动的面向而言，时间是基本单位，而历史则是人们去理解时间的途径。 法国史学年鉴学派大将布洛克(MarkBloch)指出，历史是“在时间中人的科学”。因此，如何处理人群与时间的对应，则是建构国族历史时首先面对的课题。班乃迪特．安德森就指出：人类对于“时间理解”的变迁，才使得国族的转换与产生变成可能。安德森援引华特．班哲明(Walter Benjamin)所指的“弥赛亚时间(Messianictime)”，认为这种“将过去和未来汇聚成稍纵即逝的现在”的“同时性(simultaneity)”时间概念，转变成同质的(homogeneous)、空洞的(empty)时间概念，正是导致国族主义之所以产生的文化根源。

　　时间观念理解的改变，也与启蒙时代后西方历史哲学的发展相生，而裨益于国族史学范式的产生。启蒙运动的思想家本于理性主义，认为人类社会的发展有一定的规律，只是各社会发展的时间缓急不同而已。启蒙史家则倾于运用科学理性，解释历史整体发展的规律；这条规律在启蒙史家眼中所揭示的意义，则在人类将随时间前进而持续不断地进步。这种带有目的论(teleological)的历史范式，是建构在直线式时间观念的基础之上，迥异于中古世纪神命论的时间观念。如果正如安德森所言，“‘国族’总是从一个无从追忆的过去浮现出来，而且，更重要的是，也同时延伸向无垠的未来”，那以国族为叙述主体的历史写作重点，即在解释这个族群从起源到成为现代国族之间所有特殊时间上的连续性。杜赞奇则指出，国族的空间是在时间中不断向前移动的、并受界线所束缚的地理实体。他以为现代的国族历史学的取向，并非回溯到一个理想而真实的过去来得出其道德意义，而是以一种以进化论为基础的直线性模式指向未来；所以，对国族历史家而言，历史都只是再现(represent)了一定疆域上的特定人群进化的过程。

　　如是，以国族为写作主体的历史又被赋予了空间上的意义。

　　那末，连横进行历史写作时，如何处理历史单位、地理空间、与历史时间相对应的问题呢？若试先由整体时间断限来分析，《台湾通史》“起自隋代，终于割让”，话虽如此，连横在《台湾通史》的〈开辟纪〉中，仍是由台湾原住的土番写起，只是“高山之番，实为原始；而文献无征，搢绅之士固难言者”，各原住民族欠缺有清楚时间对应的文献，所以连横用中国的纪年为时间的标记，并以台湾与中国交通、并信而有征的事件作为具体的时间坐标。是故，虽然《台湾通史》叙事上及于秦汉之传说，但实“起自隋代”，这是因与台湾相关的史料见于载籍、而足征信者始于隋代尔。 又，这些可足征信的史料，皆采绎自中国的正史或野史，这无非使原住民族被排除于《台湾通史》叙述的主体之外。再言，《台湾通史》虽然起自隋代，但其重点则在十七世纪之后至割让之间三百年的史事，如连横于《台湾通史》之《自序》中所言：

　　“台湾固无史也。荷人启之、郑氏作之、清代营之，开物成务，以立我丕基，至于今三百有余年矣。”

　　“顾修史固难，修台之史更难，以今日而修之尤难。……然及今为之，尚非甚难。若再经十年、二十年而后修之，则真有难为者。是台湾三百年来之史，将无以昭示后人，又岂非今日我辈之罪乎？”

　　“洪维我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，为子孙万年之业者，其功伟矣。追怀先德，眷顾前途，若涉深渊，弥自儆惕。”

　　也就是说，所以连横历史写作的重点，就是“我族”渡海移民至台湾进行开拓、并建立移民社会的这一个共同的经验；而这个“我族”的范畴，依不同的历史情境，由小而大，连横用了“漳、泉之人”、“闽、粤之人”、“汉人”、“中国人”、及“华人”等词汇来涵括。这些词汇的相对涵摄关系，容于本文后半再行研讨。此处要指出的是，“渡大海，入荒陬，以拓殖斯土”的先人德业，从一种值得追怀的共同经验，透过连横的史笔的采择，成了一种在有助于“我族”边界浮现的“集体记忆”。从而，不具此共同移民台湾或其移民后裔的经验者—包括在岛上的原住民和远自宋代起即移民至澎湖者—被摒除在叙述的主体之外；同时，所谓“台湾史”也只有三百年而已。是故，在时间断限上，连横实开其后半世纪许多台湾史家昌言“台湾史四百年”这种带有以汉人、男性为中心史观之滥觞。

　　在历史分期上，连横将日据前的台湾历史区分为四个断限，并分别名之曰：《开辟纪》、《建国纪》、《经营纪》、与《独立纪》。这种历史分期方式，与当时在16 通识研究集刊 第四期

　　中国由梁任公所标举“历史当是记述国民群体生活进化”的史学新义并不相类。亦即，连横的分期方式仍是依据“统治者的更替兴迭”作为坐标──这种方式正是自司马迁着《史记》、开创纪传体以降，中国史家撰述“正史”的正宗方法。这种记述历史的方式，固被梁任公讥评为“断烂朝报”，但其背后实蕴藏了一套绵密的历史哲学，与过去中国人在华夏族群想象的形成，有深切的关系。

　　简而言之，“正史”之“正”，除了意谓代表官方史书之立场之正外，最重要在标举“正统”。中国自汉代以降，所有新立的朝代皆有为前朝修史的作法，而其目的，在阐明本朝与前朝间有连续性，以示本朝得位正也，亦即新立之政权有完全之合理性。据饶宗颐的分析，中国史学正统说之理论根源有二：一是采邹衍之“五德运转说”，计其年次，以定正闰；是则《说文解字》指“统，纪也”，裴松之《史目》亦云：“统理众事，系之年月，名之曰记”，可知“统”原本为时间之概念，为正闰之说者，其争论点即在承接之间是否为正与不正之问题。其二则据《公羊传》加以推衍，皇甫湜于《东晋元魏正闰论》则揭“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授以正天下之位，一天下之心”之义，欧阳修继以强调“君子大居正”、“王者大一统”，因此，统之意义亦转而兼有空间之意义。

　　关于正统论的观念，在二十世纪初提倡中国史学革命的梁启超，抨击甚为严厉，认为正统论的产生，一是“当代君臣，自私本国”，二是“陋儒误解经义，煽扬奴性”的结果。所以，梁氏批评：“中国史家之谬，未有过于言正统者也”，其弊在使中国之历史述作，但见君王，却视全国人民为无物。

　　要能进一步掌握梁氏批评之要指，必得先行理解梁启超所有之假设。

　　第一，梁启超认为国族主义源起于欧洲，且当时“欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明”，史学之功厥居其半。 渠又以为“历史者，叙述人群进化之现象也”。

　　明显地，梁启超的主张深受进化论的影响，进化论背后的时间观念是一种线性的观点。

　　然而，正统论的背后，或有部分陈陈相因的线性观点在，但若从根源来分析，无论是“五德终始说”、或《公羊传》，其蕴涵的时间哲学，率皆为一循环、来回返复的时间观点。是故，基于正统论所为之史学述作，自无由于去说明群体进化之必然公理，亦无法与泰西之良史相埒，为国族主义之载具也。

　　第二，梁启超心目中的国族主义，是一种以种族界限为根基的国族主义；渠即指陈：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已”，梁氏所提倡之国族，为一“中国国族”，即一涵摄汉、满、及中国境内其它各族的共同体。而正统论所标举“大一统”之义，从政治整合的角度上固然有助于浮现国族的边界，但正统论之“居正”一义，显使国族内部再切割为内外之别，遂使中国仍处于“自结其部族以排他部族”之阶段，自无由达到“自结其国族以排他国族”，正是使中国国族“结于内者不牢，则其群于不可得合，而有能占一名誉之位置于历史上”。

　　由以上假设，当可推知：梁启超所为之中国人想象，系由更大范围的种族的政治边缘立说。是故，渠之所以对正统论提出批判与攻诘，正是因为梁氏理解到，透过史学上的正统论争，一个以文化价值为族群分界标准的体系早已经存在于中国，而这一个体系是与梁启超心目中当代西方国族主义的原则──对于梁启超而言，理解并运用这套原则与否，正是国族优胜劣败的重要关键──不相涵摄的，而有所妨碍于梁启超所认定的国族想象。然则，诚如宋代的郑思肖于《心史》论及正统时，有道：“圣人、正统、中国本一也。历史上得天下者，未可以言中国；得中国者未可以言正统；得正统者未可以言圣人。”

　　此因郑思肖以为，夷狄入主中原或得统不正的政权，都不足以为“中国”；所以，透过正统论而产生的“中国”或“中国人”论述，是一文化上、血胤上的中国人，而这个“文化”边界的构成，其实就是儒家的道德价值，即所谓《春秋》之义也。由是，就现代的学者而言，正统论并不全然如梁启超的看法系一史学的反价值，如饶宗颐就指，细察正统问题的探讨，则精义纷披，正可见中国史学精神之所在：“正统理论之精髓，在于阐释如何以承统，又如何方可以谓之‘正’之真理。持此论者，皆凛然有不可侵犯之态度。”

　　同时，正统论既然是过去传统中国人自以为天下、而形成“华内夷外”的世界观体系下的产物，因此，若是同意现代中国国族的形成并非单是复制西欧式的国族国家、而是由当时的中国知识分子所想象出来的这个前提的话，那末，史学上的正统论，也不尽然如梁任公所言，是抟聚国族的反功能，反可视为是那可转化以形成现代国族想象边界的原型国族主义内的文化条件之一。关于此点，则不妨藉由王明珂的研究来进一步说明。

　　王明珂在研究“泰伯奔吴”的上古传说时指陈，古代华夏族群基于现实政治需要，常利用“寻回失落祖先的后裔”之手段，来改变原有之集体祖源记忆，创造新的族群边界，俾便容涵原先位在华夏族群边缘的人群；反之，处于边缘的群体在寻求华夏诸国的认同时，亦往往透过寻得或假托有来自华夏的祖源，来完成「华夏化」的过程。也就是说，古代华夏族群边界的形成与变迁，基本上有赖于华夏及其边缘族群双方对本身过去的“结构性失忆”。

　　因此，王明珂强调，“正史”无疑就是这一套创造“结构性失忆”的工具；如前述之泰伯奔吴的故事，就是透过司马迁的《史记》，而成为华夏族群的集体记忆。亦即，华夏边缘国族为求攀附于华夏所虚构的祖源，在华夏化的过程中，不断地被吸纳进中国史书的撰述中，终于成为中国正史的一部分。同时，在王明珂看来，寻求攀附者，并不仅止边缘族群，即便居于华夏内部的个人或群体，也会为确认其作为中国的位置而寻求攀附，以得到较优越的社会地位和空间资源，并且避免自身落入边缘而遭遇歧视；诸如地方的方志或地方史的撰写，就是例证。由是，这些方志或地方史自难脱离正统论的脉络。连横的《台湾通史》及之前在台湾所官修的地方志书，实亦循正统论史学范式的脉络而进行。

　　在《台湾通史》中的四篇“纪”中，《建国纪》与《经营纪》这两篇，是最能表现正统观念的。诚如前述，“冀补旧志之缺”是连横作史的原始动机，而旧志之鏬，除因年久失修而未及备载台湾迩来发展外，最要者厥为“每蔑延平大义”；因此，连横对旧志的不满其实是渠与官志在政治上的族群立场不同而致之，这就涉及两方对郑氏政权、南明政权、及满清政权合理与否的基本观点。

　　虽然早于康熙三十九年，康熙即已下诏曰“朱成功系明室遗臣，非朕之乱臣贼子”，但在有清一代的台湾地方官志中，大体仍以化外的伪政权、或逆孽来记叙郑氏政权。即举引发连横作史的余文仪修《续修台湾通志》为例，余文仪在自序中就说：

　　“（闽之台湾）有明之季始为荷兰停泊互市之所，继为郑逆所踞，文物未通于上国者，盖数千百年……我朝一德同风之治，沦浃无外。康熙癸亥岁，地入版图，休养生聚，迄今九十余年，不惟富庶之规与中土埒，而诗书弦讼所陶泽，亦彬彬乎与诸夏争后先。”

　　显然地，余文仪认为台湾已成为“诸夏”、“上国”的一部份，而之所以得能如此，则除了在政治上被清廷纳入版图外，最重要的是文化上受了中土的泽被。质言之，台湾与中国有无内外之分，除关乎政治空间上行政控制所能及与否、以及具体上自然地理空间上的区隔外，最核心的界线就是文化；而台湾之所以能与中土在文化上相连系，则是因为“清廷的统治”给予了台湾进入中国体系的一个时间坐标。至于郑氏治下之台湾，余志则以为“文物未通于上国”的化外之地，非关中国。当然，如以推动中国的文教事业作为一种文化联系的具体坐标，那末，那在台湾实开其端者厥为郑氏治台时期；但余志之所以就此节略而不提，当然是一种成王败寇式的官方解释，也可以说是有意遗忘郑氏政治的影响，而强化清政权的合理性。事实上，余文仪所续修的这部通志，除增补若干史事外，其内容几乎是完全概括接受之前范咸重修的府志而来，而范志又承高拱干所主纂的《重修台湾府志》而来。在叙及郑氏政权时，这些官志的立场，与其所引用的官方文书一致，皆视之为盗贼或余孽。例如，在〈封域志〉开宗明义地指台湾原为海外苍茫岛屿，初为逋薮，继作倭巢，“自伪郑拾荷兰之遗，城市室庐，颇近中土。逮入国朝版图，声教遐讫，经营而缔造之。”又指“本朝顺治初，郑芝龙子成功叛据厦门”后，旋于海道犯江宁败归后，逐荷兰人而据台湾，至于对于清廷遣施琅取台一事，则以“荡平郑氏” 或“平郑逆” 叙之，并说郑氏的军队为“贼众”，并“望王师如时雨”。

　　除官志外，有些清代士人所著的地方的野史，亦采择官方的立场。例如，曾经于康熙三十九年来台湾采硫的郁永河，在渠所著以记这次采硫行程的《裨海纪游》一书中，就有云：“我朝声施远被，伪郑归诚。”

　　郁永河还另有一本书记叙郑氏政权史事的书就名为《伪郑逸事》。

　　以上这种视郑氏政权为“郑逆”或“伪郑”的叙史方式，简而言之，就是把当朝的清视为正统，而把郑氏政权视为“伪统”；这种政治上“皇清/郑逆”的“正/伪统”之分，对应“教化”与否的文化坐标，恰成一种想象“内外之别”界限的判准。康熙四十三年作《台湾外记》的江日升于该书凡例中就此“内/外”之别有所发微：

　　“是编以外名者，郑氏未奉正朔，事是化外；台湾未入版图，地属荒外。若以化外、荒外弃而弗志，恐史氏訾其缺陷。兹编而以外名之，一以示国家绥靖方略，修荒服于版图之外；一以明郑氏倾向真诚，沾朝廷于教化之内。别外以重内，法春秋之义也。”

　　由江日升所言可知，中国传统史书中所谓的“内/外”之别，其实就是循孔子述作《春秋》时所揭“退诸侯，讨大夫，贤贤贱不肖”之旨，亦即“尊王攘夷”之大义也。是故，中国传统史学上正统观，除了有文化界限的意涵外，亦有政治道德界限的意涵。根据这种历史哲学，史书所载的事件固有其时间与空间范围的限制，但依附于史学述作的道德价值，则是超时间与超空间的。 连横就有曰：

　　“六艺，圣人之书也。是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。春秋之时，王熄诗亡，孔子伤焉，故为其书，以究天人之际，通古今之变，其用弘矣。夫拘于天者，不足以治人。泥于古者，不足以制今。风俗之成，或数百年，或数十年，或远至千年。潜移默化，中于人心，而萃为群德，故其所以系于民族者实大。”

　　显是，连横奉行这套历史哲学。

　　既然史学正统，事涉政权的正当性与合理性，而其判准，又是依据强调“夷外华内”这样带有我族中心主义偏见原则的一套包裹着道德外衣、实则为根基式的文化先决论，所以，当非汉族政权的清朝是否可以、何时起可以为正统，就是一个问题；而与此一问题为一体之两面者，厥为于满清入关后，纷立于各地的南明各政权，是否可以为正统的问题──显然地，这个问题关乎对郑氏政权是否合乎正统。乾隆年间敕张廷玉所修的《明史》，叙明史本纪止于思宗，南明各王则入列传，并称其年号为“伪”；当朝士子对于官修史书持不同意见者，如曾焘曾撰《历代帝王统系图纪》，将唐、桂二王列入，称明十九帝，官方以为诞妄，故22 通识研究集刊 第四期

　　销毁之。官方既积极取缔对正统之异见，王夫之乃批评“正不正存乎其人而已矣”。

　　虽如此，就南明各朝之统与官方意见有间者，仍不绝如缕。即如江日升之《台湾外纪》虽视清朝为正朔，并以台湾为外，故曰记台湾之史载为“外记”，但实则对于是否应将奉旧朔的郑氏视为伪统，江氏则不无疑义。渠指“但成功髫年儒生，能痛哭知君而舍父，克守臣节，事未可泯……台湾成功之踞，实为宁靖王而踞，亦蜀汉之北地王然。”

　　江日升之父原为郑氏部将，对于郑成功的评价倾于正面，不难理解；但江日升仍然避忌沿夷夏之防的边界论正伪之分，只是强调郑成功克守臣节是体现“忠君”的价值，这倒是清廷可接受的，因为郑成功的负隅抵抗、孤忠不屈，固然造成清廷先前的困扰，然事后亦不失为宣扬君臣之义、巩固王朝统治权威的范本；所以，晚清官方之所以在台湾为郑成功立祠，固有行小惠、顺舆情之用意， 但实在以褒忠“俾台民知忠义之大可为”也。

　　郑成功历史形象的转折，本来就是研究中国国族主义者的重要观察点。郑成功的历史地位，在有清一代经官方近两百年的压抑之后，在晚清开始快速上升。这一方面是由于文网渐弛，另一个更根本的原因是，在中国在十九世纪中叶起历经来自西方列强的威胁后，知识分子对所属之群体产生了迫切的危机感，并亟欲唤起同胞的同理心，因此，在营造国族整体性的需求下，鼓吹国族主义的知识分子透过对“民族英雄”历史表述来建立属于这个国族所共有的历史脉络，以凝聚国族认同。台湾的学者沈松侨就指陈：“在（晚清）国族主义历史叙事的操弄之下，这些历史人物本有的动机和成就，也遭到截然不同的诠释或扭曲，从而被赋予一个全新的形象和意义。”

　　又，由于晚清中国知识分子处于满汉对峙、致国族界线与族群界线纠结缠绕难分的历史情境中，以反清为志业的郑成功，可以说是这些被重新诠释的“民族英雄”中，其历史形象最复杂的一个。立于种族为根基的国族主义者和主张保皇者，对郑成功就有殊涂的叙事与编码：在反满的国族主义者的笔下，郑成功是“抗御外侮”的汉族英雄，“能排异种以殖新地”，并建立“海外新中国”；而保皇派的知识分子则塑造郑成功为开疆拓土的英雄。

　　沈松侨在评析晚清知识分子基于不同的政治理念与利益、而对民族英雄有不同诠释时，指出这只不过是殊涂而同归而已：都是透过民族英雄的历史叙事，将中国国族这一个想象的共同体，表述成一个悠久而绵延不绝的根基性群体。

　　所以，即如克罗伊齐尔(Ralph roizier)所言：郑成功的历史形象，系在其薨逝后，依据后世在价值上所需要意义符号而产生变化，进而成为历史、或是过去与现在对话的一个部份。

　　历史意识的本质其实如此。而连横对于郑成功与南明的叙事、甚或是对于台湾史事的重构或建构，亦无非因应变局，以特定之价值确立国族的既有界限尔，亦即建立一特定的历史意识。

　　就文本看来，在连横心中显然已将郑成功予以神格化，以为是“开台之烈祖、建国之大神”；这当然是与郑成功死后因获善信的崇奉，而成为台湾、福建地方民间信仰的神祇，而后并有官祠之奉祀有关。

　　然而，若论及世俗的历史形象，在连横笔下呈现出两种形象。其一，精忠明义的孤臣孽子：郑成功一如诸葛亮，是存故国正朔而力图匡复的忠臣；又如岳飞，是抵抗异族侵略而信夷夏之义的真英雄。连横有诗云：“诸葛存汉岳驱戎，继其武者唯我延平真英雄”，足可管窥其义。

　　其二，是台湾的开辟者。必须附带说明的是，连横以为郑成功逐荷兰人而入据台湾，是使“台湾复为中国有矣”，“于是郑成功之威名震乎寰宇”； 又另 指陈：“（成功）一鼓而下，荷人降伏，送之归国，而台湾复始为我族有也。”

　　所以，郑成功亦有“国族的光复者”形象——这应是在日本殖民统治下的连横，在现实生活中所亟求真有其人者，而把这种形象投射在先烈之上，以召唤、塑造先朝的历史记忆，即使这样的看法不见得符合历史事实。

　　缘郑氏入台前，并没有正式的汉人政权曾经有具体地在行政上管辖台湾，即使曾经有华人住居活动，但若以此论“光复”，又岂止一句勉强而已？更何况，连横为了塑造郑成功逐荷兰人是使光复中国故土的形象，在《开辟纪》中将郑成功入鹿耳门时给荷兰总督的信中，加油添醋，谓：“台湾者，中国之土地也。”所以，说“开辟者”可也；说“光复者”，则是一种扭曲。

　　若由表面端详连横所认知的郑成功，似乎涵摄了较渠稍前的中国国族主义先行者笔下所呈现的两种郑成功历史形象——抗御外侮的汉族英雄、以及开疆拓土的国族英雄。如笔者前面已经引述，这两种历史形象之产生，实为因应塑造中国国族为一想象共同体的需求。但是，在晚清的国族主义先行者笔下，这两种历史形象未始没有内在的冲突：前者系沿着汉族的种族边界想象中国国族，而这种边界其实所依据一种根基式的条件，缘此，有助于既有族群的内部动员；后者则强调国族的可扩张性，从而使族群的边界浮动更具弹性，有助于调和内部次族群的冲突，亦即在求一个更为大我族群能进化的前提下，小我族群间的不同，也许该要结构性的健忘掉。

　　若回归《台湾通史》的文本，来看连横叙史的策略，其实是沿着满、汉的族群边界重新想象国史。这看起来与晚清革命派的国族主义者看似一致。举隅比较之，一九○四年留日的学生匪石写了一篇〈中国爱国者郑成功传〉， 传中就将清 政权与中国区分开来，而直接将中国的历史前溯两百年而连接到明。匪石指：“明亡，中原沦陷，而犹有奉明正朔，为我中国留民族名号二十年者，委实惟（台湾）岛民之功”；又指：“自甲午之前，凡我中国之民始终不负我祖国者，台湾人也。迄甲午之岁，中间仅二百年，而台人奋身思起，求复郑氏之基业者，历史氏犹能道之。”

　　在后世的学者眼中，匪石的著作看起来，史料价值也许并不高。

　　但沈松侨则以另一种角度解读匪石的著作。渠以为：匪石等国族主义者，透过将已逝的历史人物重行编入一组以“国族”为核心的社会记忆内，“国族”遂能把原本杂音充斥、诸流并进的“过去”，“夺占(appropriate)”成为整体的国族历史。因此，在匪石等人的笔下，郑成功靠着在旧的躯壳下注入新的灵魂—国族主义—而重新“复活”。

　　虽然，在目标上—促进及巩固国族主义—和策略上—解构特定历史人物所既有的历史形象，并依据现时所需要的价值重新诠释，以塑造共同的历史记忆，求能凝聚一体的国族意识—与匪石是一致的，但连横在撰写台湾史时所选择的方法，并非如匪石等人是利用一种新创的历史框架与叙事结构；渠所解构的，也不是廿史纪初被力主史学革命者所诟病的那种“断烂朝报”式的历史叙事结构。连横应用的，反而是过去中国撰写正史者用以序君臣之义、明夷夏之辨的正统论——要以汉族这种根基式的条件来定义正统与否，也就是从而解构了有清一代官方以清政权所及之处为中国的这一套历史叙述。据渠自白，〈建国纪〉就是要“存正朔于沧溟，振天声于大汉也”，可证连横叙史，首重以汉族为正统之大义。而此大义，甚至是一种根基式的汉族中心主义，带有浓厚沙文主义式的族群偏见。且引连横《雅言》一则证之：“觉罗氏以东胡之族，入主中国，建号曰清，我延平郡王起而逐之，视如犬豕。”

　　如果比较连横在《建国纪》和《经营纪》这两篇—前者原应是写台湾在郑氏政权时的发展；后者则是在清纳台湾入版图后至甲午后、割让前夕的发展—的写作结构，可以发现有以下两点值得进一步分析的歧异之处。

　　其一，是称呼当权者的用语不同。在〈建国纪〉中，以“帝”称桂王，并以明朔纪年，并视为正朔；并以“清廷”称呼满清政权。在《经营纪》中，虽不得已以清朔纪年，但仍以“清人”称实际当朝的满清政权，似未合过去国史或方志写作之惯例；同时，从此之后各篇章，亦统以“清人得之”叙清廷纳台湾入版图一事。这显然是不赋清廷为中国的正统地位。且容再引连横于一九一二年春所撰的《告延平郡王文》为旁证：

　　“中华光复之年壬子春二月十二日，台湾遗民连横诚惶诚恐，顿首载拜，敢昭告于延平郡王之神曰：于戏！满人猾夏，禹域沦亡，落日荒涛，哭望天末，而王独保正朔于东都，以与满人拮抗，传二十有二年而始灭。灭之后二百二十有八年，而我中华民族乃逐满人而建民国。此虽革命诸士断脰流血，前仆后继，克以告成，而我王在天之灵，潜辅默相，故能振天声于大汉也！夫春秋之义，九世犹仇；楚国之残，三户可复。今者，虏酋去位，南北共和，天命维新，发皇蹈厉，维王有灵，其左右之！”

　　所以，连横看来，从郑氏“奉表入版、明朔告终”起，迄辛亥革命成以建中华民国之间的这两百二十八年间，中华国族其时是亡国的国族，而辛亥革命之义，不仅止于共和之肇造，实亦中华国族之光复也，从而也排除了满清于“中华民族”之外。

　　其二，〈建国纪〉记事详而赡，〈经营纪〉记事简而约。前者所叙，不过为不逾四十年之史实；后者所叙之时间，实五倍于前者，但文字则还少于前者近五千字，记事大多精简，并几无旁涉与台湾无直接关系之史实。而且，在〈建国纪〉中，真正与台湾直接相关的史实，亦不过从永历十五年郑成功逐荷兰人、攻克台湾起，至郑克塽出降的廿二年间。然，连横所载记，溯自郑成功之出生与背景，及郑成功参与南明政权并北伐抗清的经过，最后至郑氏克台后如何继续经营其抗清的政权，条缕记之。因此以下的论断应是允当的：虽然连横在〈建国纪〉中，用的是南明诸王的年号以纪年，但实以“国史”的规格来记叙郑氏政权，亦有以「国主」之尊来看待郑氏家族之用意。连横就自言：“……遂成台湾通史三十六卷，尊延平于本纪，称曰建国。”

　　可是，连横笔下之“国”，究竟何解呢？在《台湾通史》的〈邮传志〉中，连横曾写道：“台湾，海国也。”在〈农业志〉中，又道：“台湾者为农业之乐国。”另，〈虞衡志〉中，则谓：“台湾为乃南海之国……台湾为天府之国……。”但若径望文生义、并以此认定连横有视台湾曾为一化外的独立国家之意，则谬矣。

　　当然，连横自有以“国”呼应郑氏“建国东宁”之意，以确视郑氏所别立之政权，为一接续明朝的合理中国政权。根据连横在《建国纪》中所堆砌有关郑经与清廷议和的文件中，郑经指出，郑氏为了“悯民生疾苦”，遂“远绝海外，建国东宁。于版图疆域之外，别立乾坤”，以“休兵息民”。

　　许多当代的学者，以为“东宁国”为郑氏别立政权之国名，并由现代的“国家主权”为一种条件径行审视，指此“东宁王国”可以说是一个主权独立的国家，且不附属于中国。

　　但是，没有证据能支撑“东宁”为一国号，况“东宁”不过是当时人对“台湾”所有的各种称呼的一种而已，即如“台湾”一名，当时亦仅限指涉当前以现台南安平为中心的区域。虽然“东宁王国”这个名号是可疑的，但是郑成功在台湾一隅“开家立国”则是事实。当代学者尹章义尝引杨英《从征实录》，左证郑成功自称为“藩”，暂建承天府为都，“开国立家”于东都明京，并“手辟草眛”、建“万世不拔基业”。

　　尹氏因论断，郑氏政权确为一王国，但为旧封建体制下的封国，而非体制外的现代概念的独立政权。他并以为：郑氏在台湾，于服色仪止上，或有“僭越”，但始终“奉大明正朔”，抑未“帝制自为”，仍自居为永历小朝廷体制下列封建诸侯之一。他总结道：“这个‘台湾历史上第一个汉人政权’是中国交替政权的一个分支”。

　　无论用建“封国”或建“藩国”来归类郑氏的“建国东宁”，应是允当的，即使其程序不见得是依明室的宗法而行——当然，明室也只是在名义上勉强被维系住，这时的封建宗法，不但早无约束力，也不具有形式外的意义就是了。既有此前提，不妨再试见以下连横在《台湾通史》中的论述：

　　“连横曰：台湾当郑氏之时，……东通日本，西慑荷兰，北结三藩，南徕吕宋，荡荡乎！泱泱乎！直轶春秋之郑矣。”

　　“台湾当郑氏之时，……布屯田之法，励垦土之令，徕避难之民，拓通海之利。故能以弹丸之岛，收亡国、拥诸王、奏群贤、建幕府，以与清人为难；此固已得霸王之道矣。”

　　从其比附看来，连横确是视郑氏为一藩国；不但如此，以郑氏政权“已得霸王之道”。何谓“霸王之道”，即“尊王攘夷”也。因此，要理解连横对此“东宁建国”本质的看法，仍得回归到规范传统封建秩序的“夷夏之辨”上头。

　　当然，自郑经以降，郑氏的确不见得以“光复大陆”为唯一国策；若套用现在定位当前两岸关系的用语来定位当时郑、清之间关系的话，那末，可以说：郑氏政权为一与满清政权互不相统属的政治实体。质言之，郑氏在台湾，有绝对的主权独立性。这一点，并没有人质疑。只是，这样的一个政权，到底还是不是中国、还有没有正统？如果单从领土一统的概念来比观：满清奄有过去的整个中原，且几括取了明朝政权所能及的领土；而郑氏所据者，除少数于内地的据点外，不过是过去明朝不视为版图、且为逋薮与倭巢的台湾一岛；显然地，偏安一隅的台湾，地处边陲，似为偏统而不得正。但若举过去历朝士人就三国中魏、蜀、吴三者究竟孰正的争议为例，亦有论者不以蜀地处边陲而视其为正统。因此，血胤、文化这类的根基式条件，对于坚持夷夏之辨的传统知识分子而言，可能远较领土一统来得重要；连横的看法显然倾向此见。试再举连横其它相关文本，进行讨论：

　　“台南，古都也……永历十五年，延平郡王克台，改名东都，设承天府……当是时，东都虽属草创，而金厦诸岛均服政令，汉族衣冠赖以不坠，泱泱乎表海之风也。经立，改东宁，以县为州，委政勇卫陈永华。永华儒雅，与民休息，乃筑围栅，起衙署，建学宫，以兴文教，而东宁规模渐备……凡郑氏居台二十有三年，传三世而明朔亡……向使郑氏不灭，明朔长存，抚我华侨，用张国力，以经略南峤，则日东宁仍为全台首都，未可知也。而延平无禄，经又早世，遂至叛将称戈，孱王奉版，沦胥以亡。天也，抑人也。”

　　“克台之岁，[郑成功]改台湾为东都，……纲纪振饬，制度修明，泱泱乎大国之风也。”

　　“台湾当郑氏之时，弹丸孤岛，拮抗中原，玉帛周旋，蔚为上国。”

　　“台湾当郑氏之时，草昧初启，万庶偕来。广土众民，蔚为上国……。”

　　参照以上文本，可进一步解读连横对“建国东宁”一事的认知：其一，透过郑氏政权，文化得以推展到台湾；台湾既已为“化”内之地，即为华夏之域，且文化及法制粲然大备，可谓中国。其二，透过郑氏政权，汉族的衣冠得以保存。如果汉族的政权，才有资格为中国之正统的话，那郑氏无疑地又延续了中国的正朔廿三年。也就是说，郑氏的国祚、明朔、中国，这是“三位一体”的。

　　总而言之，就连横的历史观点观之：郑氏之功，在使台湾成为华夏之域，得能使汉人的活动空间扩大；并且，台湾既为中国，据其地所立之汉人政权，当可以有为中国“正统”——亦即政权合理性——的可能，而此“正统”与否，仍然依汉族与否作为判准。质言之，连横以为：即使国族在客观上的、空间上的活动界限可以扩张；但是，主观上的国族内涵，亦即其根基界限，却是相对封闭的。由是，在连横笔下，郑成功作为一个抵抗异族的国族英雄，以及作为一个开疆辟土的国族英雄，两种历史形象，完全可以调和，一如同连横以下的赞词所呈现者：

　　“夫台湾固我族开辟之土，延平既至，析疆行政，抚育元元，而我颠沛流离之民，乃得凭借威灵，安生乐业，此天之默相黄冑，而故留此海外乾坤，以存明朔也。”

　　透过了〈开辟纪〉、〈建国纪〉、与〈经营纪〉的叙述，连横确定台湾与中国的相对关系；也就是说，连横确认了台湾作为中国的位置。同时，在这个“边陲的台湾攀附了中国”——在此，笔者借用了王明珂的理论——的过程中，连横强调，“郑氏治台”最具关键。问题是，连横帮台湾找到与“中国”的历史缝合点，但如何处理像“台湾割日”这样的历史的割裂呢？以下就渠之《独立纪》续为分析。

　　〈独立纪〉开章明义写道：“光绪二十一年(1895)夏五月朔，台湾人民自立为民主国，奉巡抚唐景崧为大总统。”而篇尽之语则为：“（九月）初四日辰刻，日军入城，海军亦至安平，[刘永福部所]遗兵二十余人被杀，而台湾民主国亡。”《独立纪》所记叙者，不过百余日之史事，但所占之篇幅，竟相埒于所记叙逾两百年之〈经营纪〉；而且，如论起记事之详赡，《独立纪》甚至较《建国纪》尤有过之。由是，当可推知连横强调“史者，民族之所依凭也”的治史态度：在转换之际，台民“誓不服倭”的抗日活动，最能表彰国族意识与气节。同时，从其内容，亦足论断：连横以为乙未抗日系以“独立”、“建立台湾民主国”为主轴线进行的国族抗争行动。

　　然则，此一台湾民主国的“国”之本质为何？有论者以台湾民主国之成立，与其说是台湾人民抗日的开端，不如视为中日马关条约议和交涉的延长：亦即一种台湾与中国的官绅企图透过外交的干涉、来达到从日本手中挽救台湾之目的的政治设计。

　　且参照其它可得之史料。当时，台民与官绅云“台湾属日，万姓不服；既为朝廷弃地，惟有死守，据为岛国”、 且盼“各国仗义公断，能以台湾归还中国”。

　　故所谓“自主”，不得已也，实无独立之真意：不过“为拒倭计，免其向中国饶舌，如有机，自仍归中国”而已。此节可以由被台民公推为“台湾民主国总统”的唐景崧的函稿中再窥知一二。唐景崧曾代表台湾的官绅士庶电告清廷曰：“台湾士民，义不臣倭；愿为岛国，永戴圣清。”

　　同时，渠尝电告各直省大吏曰：

　　“当此无天可吁、无主可依，台民公议自立为民主之国；以为事关军国，必须有人主持。于四月二十二日，士民公集本衙门递呈，请余暂统政事，经余再三推让；复于四月二十七日相率环吁，五月初二日公同刊刻印信，文曰‘台湾民主国总统之印’，换用国旗‘蓝地黄虎’，捧送前来。窃见众志已坚，群情难拂；不得已，为保民起见，俯如所请，允暂视事。即中议定，改台湾为民主之国。国中一切新政，应即先立议院，公举议员，详定律例章程，务归简易。惟是台湾疆土荷大清经营缔造二百余年，今虽自立为国，感念列圣旧恩，仍应恭奉正朔，遥作屏藩；气脉相通，无异中土。”

　　又曰：“台倘幸存，自仍归命国家；印、旗系为交涉各国结援而设，免中国受牵累。”

　　显然，唐之接受台湾民主国总统大印，实系不得已的从权之举，无怪乎并无与台民共存亡之决心。

　　尤甚者，台湾民主国年号为永清，就是示台民“遥戴皇灵”、“永戴圣清”之意，即使自主，仍「恭奉正朔」，并以台湾遥作“南洋之屏障”，与中土“气脉相通”，而自主之台湾民主国和清廷所代表中国实犹一体也。

　　由以上所引用的史料，应足论证：当时台湾民主国之成立，并非响应一个事实的台湾国族有建立一个属于台湾的国族国家(nation-state)的需求。考诸台湾民主国成立前后的史料，当时台湾人民已然自称“台民”，并且自觉为受遗弃的一群——例如，台湾绅民有电奏清廷力争不可割台者，曰：“割地议和，全台震骇。自闻警以来，台民慨输饷械，固亦无负列圣深仁厚泽，二百余年之养人心、正士气，正为我皇上今日之用，何忍一朝弃之？”

　　这种同属“弃民”的心态，正好作为动员抗日的情感工具。举隅而言，当时帮办台湾军务的刘永福，就有以下布告曰：

　　“为开诚布公、激励军民，共守危疆事。照得倭寇要盟，全台竟割。此诚亘古变异，为人所不忍闻、所不忍见；更何怪我台民发指眦裂，誓与土地共存亡，……嗟乎！积忿同深，自可挽回造化；厚德载福，谅能默转气机。愿合众志成城，制梃胜敌。”

　　又如，在《台湾民主国自主宣言》则谓：

　　“日本要索台湾，竟有割台之款？事出意外。闻信之日，绅民愤恨，哭声震天……呜呼！惨矣。查全台前后山二千余里、生灵千万，打牲防番，家有火器；敢战之士一呼百万，又有防军四万人，岂甘俯首事仇！今已无天可吁、无人肯援，台民惟有自主，推拥贤者权摄台政。”

　　虽然，此休戚与共、敌慨同仇的感觉，在事后经过适当的诠释，成为当时台民共同的历史经验，进一步变成一种有可能造成边界浮动的国族想象来源——当然，《台湾通史》就是一种诠释。从这个角度来看，台湾民主国对于“台湾国族主义”的启发，有其意义。例如，学者吴叡人就指陈，因为“台民”作为一个“前民族的”(pre-national)想象，很快地在之后的抵抗活动中变成了一个动员的象征，而此看似空洞的象征，被更后期的反殖民运动“夺占”后，具体地被想象成现代台湾人国族国家的起点。

　　但是，若溯及台湾民主国之成立，当时显然尚无一轮廓清晰的“台湾国族意识”来作为抗日的理论凭借。相反地，在《台湾民主国自主宣言》中，甚至出现以下文字：“台民皆籍闽、粤”。说明了当时台民依据自己的祖源，把自己想象成与中国福建、广东之民相同之人；而之所以起而抵抗日本，固有浓厚保家卫土的性格外，其实是沿着“中国人/日本人”这条国族对抗的边界，而非“台湾人/日本人”这一条边界。再试读以下刘永福在台湾民主国成立后的文告中所言：“何以天无厌乱之心，而使民遭非常之劫！自问年将六十，万死不辞；独不思苍生无罪，行将夏变为夷！”

　　说穿了，当时以“台民”为中心所遂行的国族对抗，理论基础仍近似明末儒生抗清的前现代(premodern)思想格局，即华夏民族不受异族统治，其边界就是沿着传统中国的“夷夏之辨”而行──尤其，在晚清的知识分子在饱经西方帝国主义攻坚下之变局后，这条边界早已经一再被作为“启蒙与救亡”的动员工具。

　　既然“台湾民主国”无独立之真意，且非当时已经有了一个事实的台湾国族所建立国族国家，那末，连横以《独立纪》为篇名记之，是否妥适？笔者以为：台湾民主国的政权亦从未有效控制台湾所有的土地与人民，政府机器与官僚体系亦从未真正运作，也从未获他国外交之承认，终未成事实之独立国家；即使如此，自一八九五年五月至九月，“台湾民主国”作为一台民公认之政权，确有短暂的“事实自主”曾经存在——就算其生命周期短若蜉蝣。以史料看来，无论当时的中国官方、抑或是台湾的官绅，称台民据台为国的行为为“自主”、或“自立”，而未见“独立”用词。“独立”与“自主”在“不受他者的约束或协助，可由自我的本体为主张或行为”之意涵上，虽然可以共通，但“民族独立”一词在二十世纪初已经普遍于中文被使用，并往往与“民族革命”相联系——显然地，二十世纪初期，中国主张民族革命者就是主张“驱逐鞑虏、恢复中华”。因此，“独立”在《台湾通史》之用，不但有标举台民“誓不服倭”、及日本占台的侵略本旨以外，亦有正“台湾为中国”、并举“清非中国”的国族恢复之义。且进一步探讨连横《独立纪》之笔削。渠所择取之文件，重点在强调乙未转换之际，台湾人民由闻割台时“不甘俯首事仇”、转而“誓死守御”，并“惟台湾土地政令，非他人所能干预。设以干戈从事，台民惟集万众御之。愿人人战死而失台，决不愿拱手而让台”之故事。是以，根据以上这种价值而效死者，如吴彭年、吴汤兴、徐骧、姜绍祖、及林昆岗等官员或诸生，都获得连横在列传中的高度赞扬。

　　相反地，最后关头弃台内渡的丘逢甲、唐景崧等人，连横则颇轻之；即如于台南城破前才因议和不成仓皇逃遁的宿将刘永福，连氏则亦不免有所微词。

　　连横特别在卷卅六——《列传八》，专传乙未抗日相关人物——提出“夫史者，天下之公器，笔削之权，虽操自我，而褒贬之旨，必本于公”的原则，但似乎赞词之书写显得隐晦，如赞吴汤兴等人时，曰：

　　“乙未之役，苍头特起，执戈制梃、受命疆场，不知其几何人。而姓氏无闻，谈者伤之。昔武王克殷，殷人思旧，以三监叛，周公讨之。读史者以为周之顽民，即殷之义士，固不以此而泯其节。晋文定王，王赐阳樊，阳人不服，晋师围之。仓葛大呼曰：『德以柔中国，刑以威四夷，宜吾之不服也』。晋师乃去。读史者以为仓葛之知义，而晋文之秉礼，复不以此而讳其言。”

　　值得推敲的是，我们若单看连横《台湾通史》的《独立纪》，可能只会得到如此印象：台湾绅民对于将沦为殖民地的义愤、以及以台湾归还中国的呼吁与祈求。然而，我们看不到台民“愿作圣朝之赤子”、以及“恋戴皇清”之忱，甚至在《独立纪》未提及台湾在自主后仍“恭奉正朔，遥作屏藩”的作法——对连横而言，清非正朔，已如前述；此不书于本纪乃有正“台湾民主国”所奉着乃为中国之正朔、非满清之朔；对照此节，以〈独立纪〉名之，亦有喻在清并郑氏之台后，所亡之中国正朔得而复立之义。同时，连横把这类台民“愿为岛国、永戴圣清”的心声，刻意地置于《唐（景崧）、刘（永福）列传》中，暗喻此节仅属清廷驻台官方之见，隐有“礼失求诸野”之义。当然，为了遮掩台民或真有拥戴满清政权之意，连横并改动了《台湾民主国自主宣言》内的文字，原先“事平之后，当再请命中朝，作何办理”中之“朝”字，被改为“国”，成为“当再请命中国”。一字之微，如果不是连横有意地让读者以为“当时台民所欲拥戴之中国，非清廷耳”之义，又何必改之。

　　当然，连氏叙史，容易令“感情”压住“理性”，而此感情就是由国族精神所左右，并因此刻意更动、捏造史料去塑造特定的历史结论；关于此节，前辈学者已多有论述。是以，渠对该《自主宣言》中的更动，不过其中又一例尔。

　　相和于连氏以历史凝聚国族精神的急切、甚至不惜因此扭曲史料，厥为渠刚性的国族想象论述。如果“中国”被认知是一个国族，那么，透过传统史学“正统论”的框架，所想象出来的中国国族边界，并不是取决于政治主权归属、亦非取决于特定的领土范围，而重点在于一揉杂有种族条件的文化先决论，也就是“文化主义(culturalism)体系”的这条边界。但过去无论是以传统的“中国”或“华夏”作为体系的核心，这条表面上的文化边界，并非一成不变的，反而是经常浮动的；至于这条边界能否稳定，常有赖于霸权的维系。所以，即使连史家皆以为凛然不可犯的“正统论”，其内涵其实也会随着历史现实的发展，而有所变迁。连横在《台湾通史》所揭示的正统观，其实是非常刚性的，仍然死守“夷夏之辨”的国族正义。之所以如此，当与其身处的历史情境有关：在日本殖民统治深化下，台湾人已经愈来愈日本化，至少愈来愈不像中国人。回首故国过去两百年来的历史，随着满清政权的深化，满汉之间在文化上的矛盾与歧异，逐渐地已经被结构性的健忘掉。例如，过去被汉人深恶痛绝的薙发结辫，在晚清反而变成许多保守者共同卫护的对象。当连横撰写《台湾通史》时，日人治台已逾廿载，许多在台湾的中国人与日本人之间的文化歧异，亦随政治的动员，有逐渐发生结构性健忘的可能；“同化”政策与风俗改造的后遗症，让连横到忧心忡忡，有很大的危机感。

　　故渠之所以撰台湾史、并致力推动台湾语文的保存工作，其目的也在阻止这种结构健忘的发生。因此，藏在其对满/汉之间界限分明的坚持，其实就是他对于中国人/日本人之间国族界限应分明的坚持与提醒。

　　五、“台湾人”的本质

　　连横尝谓：“余，台湾人也。”连横既以“台湾人”作为一个范畴去认同“自我族群”，那么这个“我族”指涉为何呢？笔者首先尝试就连横的《台湾通史》文本中，耙梳以下资料：

　　“洪维我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，为子孙万年之业者，其功伟矣。”

　　“台湾为荒服之地，我先民之来居聚者，耕渔并耦，无诈无虞，出入相友，守望相助，疾病相扶持。”

　　“台湾为海上荒土，其田皆民之所自垦也。手耒耜，腰刀枪，以与生番猛兽相争逐，筚路蓝褛，以启山林，用能宏大其族，至于今是赖。”

　　“台湾固土番之地，其田皆番之田也。我民族拓而垦之，以长育子姓，至于今是利。然其成也，固非一朝一夕之故；胼手胝足，出生入死，而后得此尺寸地，如之何而不惜也。先是我族以入垦番地，远及内山，……”

　　由以上文本所述可知，连横所称的“我族”，指的是渡海来台进行开垦的移民，而“我族”和台湾的原住民族是处于一种竞争的关系；因此，连横的“台湾人”，是不蕴涵台湾的原住民族的。

　　特值得一述的是，这些原住民族在连横的文本中，常是以野蛮、原始的负面形象出现，例如，在《独立纪》开宗明义即道：“台湾固东番之地，……荒古以来，不通人世，土番魋结，千百成群，裸体束腰，射飞逐走，犹是游牧之代。”

　　又如《农业志》：“然土番狉榛，未知耕稼，射飞逐走，以养以生，犹是图腾之人尔。”

　　又如《吴凤列传》：“阿里山者，诸罗之大山也；大小四十八社，社各有酋，所部或数百人、数十人。性凶猛，射猎为生，嗜杀人，汉人无敢至者。”

　　《抚垦志》亦有“夫台湾之番，非有戎狄之狡也；浑沌狉榛，非有先王之教也；岩居谷处，非有城郭之守也；射飞逐走，非有炮火之利也；南北隔绝，互相吞噬，非有节制之师也；故其负嵎跋扈％”云云。

　　不仅如此，《开辟纪》，连横对有关原住民历史、生活风俗的考证，亦不严谨，甚至仅依据传说就径为文章；同时，对原住民风俗的搜罗与记载，也全然不若之前几本官修台湾府志书来得重视。

　　渠所重视者，乃在汉人如何透过与原住民族的斗争，而扩大其活动的空间。因此，这些汉人的拓荒英雄，如林凤、林圯、吴沙、姜秀銮、周邦正等人，都获得了高度的赞扬。如赞吴沙曰：

　　“夫沙匹夫尔，奋其远大之志，率其坚忍之氓，以深入狉榛荒秽之域，与天气战，与猛兽战，与野蛮战。勇往直进，不屈不挠，用能达其壮志，以张大国家之版图；是岂非一殖民家也哉？”

　　又如赞姜、周二人曰：

　　“新竹为北台沃壤，……而沿山一带，草莱未启，番害靡宁，地利之兴，犹有待也。姜、周二子，协力一心，前茅后劲，以张大版图，其功伟矣。顾吾闻之西人，每以拓殖公司并人土地，而浚其利。若英之经营印度，荷之侵略爪哇，则其策也。金广福受开疆重大之权，以攘除蛮族，而肇造田功。比之西人，何可多让？孰谓我台人而无坚毅远大之志也哉！”

　　由是，开拓者所代表的意义，又不仅止于开疆拓土，连横将其比附西方殖民的先行者，则又有发皇国族价值与荣光、增益国族自信之义。可再举赞林圯之词左证：

　　“而昔日跋扈之番，竟降伏于我族之下。日月也由我而光明，山川也由我而亭毒，草木也由我而发扬，则圯应又叹其成矣。大雅之诗曰：‘立我蒸民，莫非尔极。’我同胞其念哉！”

　　先祖“艰难缔造之功，亦良苦矣”，在连横笔下，遂成为“我族”值得感念的共同的经验与记忆，是有助于凝聚自我族群的内在想象与认同。

　　因此，透过论述先民在开辟经营期间与原住民斗争的过程，我族的界线也更为明确。连横赞吴凤“为汉族而死尔”、“如凤者，汉族岂可少哉？”所以，连横自揭“我族“即”汉族”之义，而这本《台湾通史》也就顺理成章地成为以汉人为本位所撰写的历史。

　　如细剖连横对于我族与原住民族之间边界的论述，无疑的，文化的差异，仍然是重要的区分。

　　在文本中，连横多次提到从中国大陆渐次来台的汉人移民为“华人”。举《开辟纪》为例证之，先有云：“（明代之时）中国闭关自守，不知海外大势，而华人之移殖南洋者已数百万。”又云：“当（西班牙人据淡水）是时，鸡笼、淡水均为荒秽之地，华人亦少至者。”又云：“（明天启）十年，荷人……归而整理台湾……数年之间，地利日辟。厥土黑壤，一岁三熟。而华人来者日多，有一万五、六千人。”

　　渠并标举郭怀一之乱，为“华人”反抗荷兰人的斗争：“是役华人诛夷者千数百人”，故荷人戒严，囚杀有嫌疑之华人，使“华人含恨，遂汹汹欲动”，当郑师按兵时，自有华人为内应，“请急攻，陷其南隅。”

　　“华人”本指有文明、教化之人，其实即中国之人也。相对地，“番”相当于夷，原本指文化低下的族群；来台的汉移民称原住民为番，自有轻视其低俗无文之意。惟“华/番”之间，一如“华/夷”，是“相对”的关系，而非“绝对”的关系。唐朝韩愈的《原道》就指陈：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”就是透过教化，虽夷狄，亦可为中国也。有关这种华夏族群想象边界的浮动、攀附、与扩张，可参考王明珂的研究，已见前述，此处不再赘言。而清廷将原住民区分为“生番”、“化番”、以及“熟番”，亦即就是确认这种文化的“相对性”存在，并假设透过教化，可使“番人”进化——传统的中国知识分子称这种进化的过程为“汉化”，但清廷既非汉族政权，官方的用语为“归化”；但比较合宜而准确的用法，应该还是“华化”或“华夏化”，也就是文明化。

　　但清廷是否鼓励这种“华化”，是有疑问的。当然，处于一个统治族群在人数落居绝对少数的历史情境中，清廷在其主政近三百年的期间，不可避免地会受到汉族的儒家文化的持续影响。 但日裔美籍的艾芙琳．罗斯基(Evelyn K.Rawski)则认为满清之能够维系其政权，不是靠“汉化”，而是有效地利用了中亚的非汉族群建立的文化联系；她以满族虽然利用了儒家的很多东西，但一直保有诸多自身的特点，也就是强调“清”与“中国”不是合二为一，并强调清廷的统治者有一个满族中心观点。

　　罗斯基并指陈，清廷在边疆的经营，对于汉人与其它的少数族群是采取隔离政策，以避免少数民族因而汉化，而使满族人少数统治的不均衡情况更加恶化。至少，在台湾，这样的隔离政策是存在的，但这无疑造成对汉人生活空间的限制，所以连横辄一方面批评“越界之令，以时颁行”是“清廷守陋，不知大势”；另一方面，则对那些冒险越界，以“剪除荆棘，备尝辛苦，以辟田畴，成都聚”、为“为子孙百年大计”者，大加赞扬，视之有不可泯灭的功业。

　　相对而言，连横就那些在汉番斗争中所牺牲的原住民们，就显得毫无怜悯，其情较之官方之志书尤甚；同时，在连横的文本中，吾人也看不到前述的文化“相对性”及可融合性，取而代之的，则是一种界限分明的种性偏见。试读以下两则：

　　“连横曰：吾过曾文溪，辄临流感叹。追怀郑氏兴亡之迹，未尝不扼腕也。溪源自内山，水大势急，奔流而西，以达于海。其旁平畴万亩，禾麦芃芃，皆我族所资以衣食长子孙者。苟非郑氏开创之功，则犹是豺狼之域也。”

　　“蛤仔难番地尔，势控东北，负隅固险，得失之机，实系全局。使非[吴]沙有以启之，则长为豺狼之域矣。然则沙之功不更伟欤？”

　　这是把原生的土著比附于“豺狼”，显见连横有强烈而偏狭的、以汉人为本位“我族中心主义”观点。

　　当代的台湾学者陈昭瑛，曾尝试以同理心，来解读连横的这种偏狭的史观。首先，陈昭瑛以为连横处于日据时国族结构较复杂的台湾社会，不似明清时只是“原/汉”二元结构，而是日人以统治者对被统治的汉民族与原住民族；所以，她推论：基于同为受害者、受压迫者的意识，连横“不再似明清文人以优势地位去拥抱原住民”；质言之，日据时代的特殊情境，使连横以保存汉族文化为己任，此汉族本位主义反而成了难以克服的知识论困境。其次，陈昭瑛以为，连横只是“还原”历史情境而已。缘汉人之拓殖，原住的土著的确如猛兽、瘴疠、以及荆棘般，系开拓之障碍；而障碍之克服，必然充满血泪，若以汉人之立场忠实刻划，难免会模糊了原住民族的血泪生活。

　　陈昭瑛的论证，不无瑕疵。例如，台湾社会在明清两代所有的族群结构，并非如她想象的那么简单，除了原住民族是否能以单一群体观之显是疑问外，亦牵涉到荷兰人、西班牙人、以及女真人等，此其一也。而且，若连横真有与原住民族“基于同为受害者、受压迫者的意识”的实感，为什么不能以同理心来理解原住民的血泪？如果真的有同为被压迫者之自觉，被陈昭瑛颂为儒者的连横，又怎会不感同身受，并且躬身反省汉人过去在汉番冲突中的角色是否过于自私呢？此其二也。

　　当然，假使说汉人对于“番人”进化的预期与假设，果如陈昭昭瑛所指陈，是要等汉人知识分子要有“优势地位”后才去“拥抱原住民”的话，那么儒家所谓“近悦远来”的“以德服人”之道，则不过是文明人对野蛮人之间的伪善而已。这一点，正如英国学者冯客(FrankDik？tter)研究传统中国的族群论述时所观察到的：一方面，基于文化主义的价值，中国的精英份子假设蛮夷是可以被“华化”的；另一方面，当文化优越感遭到威胁时，这些精英份子又动员种性之区别去攘夷。因此，中国传统的族群论述，本来就是充满暧昧与矛盾的。

　　但若回归到陈昭瑛的论证，她所强调者，乃在：连氏身处国族存亡危机，国族之存续为其念兹在兹的责任。那末，如同笔者前节所总结的，正是感受到有遭到他族同化的危机存在，驱使了连横透过撰史、推动保存语文，来动员国族精神以对抗危机；此固何以渠之国族想象充满了根基式的种性条件。例如，被连横拿来与兽模拟附者，还有“如犬豕”的满清。似可由此结论，应和前叙陈氏之第一论点。

　　至于陈氏所提之第二论点，则是笔者以为则甚具启发性的。陈昭瑛指陈：“《通史》完成于20年代之前，其中原住民论述的局限性乃是时代所造成的。台湾即使在20年代步入了文化启蒙运动的阶段，知识精英对原住民的认识仍然不足。”

　　这一点颇为中的。之所以在连横的笔触下产生了原住民的负面形象，除了是由先祖开辟时期共同经验经相传后所形塑、以及直接观察下汉人与原住民文化程度的高度落差可以感受到，而发乎笔端外，最关键的还是反应了当时汉人社会集体性地对于原住民族的偏见。正如冯客所指陈，传统的中国人对外夷的想象，本来就植基于种族偏见；要从古籍中找到他族被中国人与其它兽类混而为一的证据，比比皆是。

　　同时，冯客还强调，这种以偏见为核心所衍生而成的的种族国族主义(racialnationalism)，仍然是廿世纪中国新兴的国族主义论述中，重要的成份。

　　所以，与其说这是连横个人对他族的偏见，毋宁说是当时受过传统教育的知识分子所共有的集体偏见。因此，若以现今廿一世纪的知识与眼光来非是连横，则是“以今薄古”，有失厚道。

　　以上，笔者已从相互纠葛的文化与种族两个条件，初步探究连横的“我族”想象，但可构成连横我族想象之内涵者，当不止于以上两项。且再试读以下文本：

　　“我民族生斯长斯，聚族于斯，而不知台湾之名义，毋亦数典而忘其祖欤？……当明中叶，漳、泉人已有入台侨住者，一苇可航，闻见较确。或曰：台湾原名‘埋冤’，为漳、泉人所号。明代漳、泉人入台者，每为天气所虐，居者辄病死，不得归，故以埋冤名之，志惨也。其后以‘埋冤’为不祥，乃改今名。是亦有说。延平入处，建号东都。经立，改名东宁。是则我民族所肇造，而保守勿替者。然则我台人当溯其本，右启后人，以毋忘荜路蓝缕之功也。”

　　“台湾之人，漳、泉为多，约占十之六七；粤籍次之，多为惠、嘉之民，其来较后，故曰‘客人’；亦有福建汀州。而闽、粤之分，每起械斗；漳、泉亦然。今则息矣。”

　　“夫台湾之人，闽粤之人也，而又有漳、泉之分也。”

　　“台湾之人，中国之人也，而又闽粤之族也。闽居近海，粤宅山陬，所处不同，而风俗亦异，故闽之人多进取，而粤之人重保存。唯进取，故其志大、其行肆而或流于虚；唯保存，故其志坚、其行肆而或近于隘。是皆有一偏之德，而不可以易者也。缅怀在昔，我祖我宗，横大海、入荒陬，临危御难，以长殖此土，其犹清教徒之远拓美洲，而不忍为之舆隶也。故其轻生好勇，慷慨悲歌，十世之后，犹有存者。此则群德之不坠……。”

　　以上引言四段，可以归纳出三项重要的族群想象。

　　第一， 台湾人为闽粤移民的后裔。

　　这指涉对原乡的认同；研究这类原乡认同的学者，已经指出，在边疆或移民所组成的汉人社会中，会有以祖籍地缘或移殖性的宗族作为人群的认同标的的倾向。

　　这类由迁入移民对原乡产生持续性认同、而且会将这种认同传递到子孙辈的现象，除了台湾外，在清代其它新兴的移民社会，亦常见及。

　　这种原乡认同的形成，除了反应中国人安土重迁的性格外，也与移民社会中的依附原乡地域所组织的团体常与经济团体是平行的有关。

　　在台湾，虽然绝大多数的移民仍然从事农业，但聚居的模式又以原乡相同者为主，少有混居，就对于原乡认同意识特重的观念的形成有关；因此，台湾在移民社会初建立的期间，聚落之间的利益冲突往往就等于不同原乡团体之间的冲突。这些原乡认同的层级，则以具体的行政单元省、府为标的，大者为闽、粤之分，小至泉、漳之分；而之所以县、村等层级的祖籍认同在连横的文本中晦而不彰，除了过于繁细以外，方言群影响很大，而方言一直被视为是国族想象形成的重要条件。

　　当然，台湾的汉人移民在早期对原乡认同意识的强化，也与宗教的崇奉、和械斗有关。学者以为寺庙神的信仰可以作为移民祖籍的判别依据，而且可以用以团结相同祖籍者的象征，此由连横的文本，亦可见端倪：

　　“连横曰：宗教之事，各地俱有，所处不同，即所祀之神亦异。是故山居者祀虎，水居者祀龙，陆居者祀牛，泽居者祀蛇。则不得以祀虎者为是，而祀龙者为非。迹其所以崇奉之者，莫不出于介福禳祸之心，而以此为神也。夫台湾之人，闽粤之人也，而又有漳、泉之分也。粤人所至之地，多祀三山国王，而漳人则祀开漳圣王，泉　　人则祀保生大帝，是皆其乡之神，所以介福禳祸也。”

　　由是，连横笔下的台湾人，可区分成不同的次团体，这些次团体会各有认同的标的，而且会因认同的不同，发生内部的冲突，比如说械斗。所以，闽/粤之间、漳/泉之间的想象与认同，不但是台湾人对于族群组成内涵的定义，也可以说是自我族群内部再切割的边界。

　　要再说明的是，连横在此并非强调族群内部的再切割，在策略上，是透过指陈台湾人为“闽、粤之人”、“漳、泉之人”的事实，来确认台湾人在华夏中国内部；可以说，这种策略就是事实上的「攀附」，即在解释这个族群从起源到现代之间，所有特殊时间与空间上的连续性。

　　同时，这些作为族群想象的内涵，无论是“祖籍”、“神祇”，大都是以在中国内地所形成的“符号”为主。随着土著化的过程，“台湾”作为一个“符号”，不论是代表“省”、或是“岛”的地理名词，已经变成一个族群——在连横的文本中，其主体就是由汉人移民所构成——依附的对象；也就是一种本土性的原乡认同。连横曰：“余，台湾人也!”这句话所指涉的，就是一种本土性的原乡认同。至少到了晚清，在台湾汉人移民或其后裔以「台湾人」认同自居者，已经相当普遍；由前章从连横的文本中所引述有关「台湾民主国」的文献，应该已经可见一般。但是，这并不代表当时的「台湾人」已经完全放弃其父祖的祖籍认同。质言之，当时的台湾人既对自己出生地产生认同感、并由于于此地成长而产生一种乡愁式感情，也同时认同他父祖辈的出生地认同。这种在移民后代间产生的双元性的认同(duel-identity)与多元性的认同(multi-identity)，其实亦出现在其它的汉人移民社会中，美国学者罗威廉(WilliamT. Rowe)对十九世纪的汉口所作的研究，就揭露了此一趋势。 至于连氏一再提及的“台湾之人，闽粤之人也，而又有漳、泉之分也”，所表现者，亦是一种多元性的族群认同与想象。

　　第二， 台湾人有特殊的行为价值：进取、重保存、不为舆隶也。

　　对族群内涵的想象，可以用具体的、客观的内涵为之，例如前述之祖籍或出生地认同有地缘的范畴可资依附；此外，也可以是一种主观的、抽象的、为群体所共有的价值判断。例如，连横指福建来的移民，因其原乡近海，故有「进取」的特质；又指广东来的移民，因其原乡靠山所以有“重保存”之特质。在主观的认知上，“近朱者赤，近墨着黑”是“想当然尔”的，所以吾人似不能否认以下推论：生长环境对于个人或群体的人格特质，可能有一定的影响。连横对论证就是建立在上述的简单逻辑上。试读以下文本，可以证之：“是故食稻者其人柔，食麦者其人刚，食稷者其人狭。所食不同，而秉气异焉。”但是，这样的逻辑论证，并不健全，因其并非绝对也。进一步言之，以个人的出身或祖籍来推断其个人的特质，通常取决于主观经验的累积；既然是主观的，当然含有既定的成见或偏见。在汉人的移民社会中，基于不适当的偏见而对特定祖籍的移入者贴上价值的卷标，往往引起不必要的阶级意识，成为社会隐藏的冲突来源。

　　但是，连横为台湾人贴上行为价值的卷标时，其目的不在划分族群，而在求族群的内在联系；笔者权先引以下文字，再行分析：

　　“延平立法严，而爱民如子，劝之以忠，励之以勇，使之以义，绥之以和。闽、粤之民，闻风而至，拓地远及两鄙。台湾之人，以是大集。”

　　“（郑成功）克台后，任贤使能，询民疾苦，民亦守法奉公，上下辑睦，奸宄不生，而讼狱几息矣。经立，遵用成法，民乐其业。闽粤之人，至者日多，……台湾之人，以是大集。”

　　“郑氏因之，……其时航海而至者十数万人，是皆赴忠蹈义之徒，而不忍为满洲臣妾也。故其奔走疏附者为主户，而商旅为客户。肇启土宇，式廓版图，以保持残局。汉族之不奴者仅此尔。永历三十四年，嗣王经弃金、厦，来者尤众。华人之在吕宋者，久遭西人之暴，前后戾止，皆抚拊之，给其田畴，乐其生业，故有久居之志。使得十年生聚，十年教训，二十年之后，可以光复故国，抑且奄有海邦。而南风不竞，以至于亡。痛哉！”

　　从以上文字可说明连横有以下论证：其一，移民是在郑氏时代大量移入，而且非是被动的移民，而是主动来台；其二，移民的动机，不外是受到郑氏匡复精神之感召，或以郑氏治下之台湾为避秦之乐土。而以上论证又涉及价值之假设：不附异族是一正向的价值；所以，在连横看来，“不忍为之舆隶也”、“不忍为满洲臣妾也”，都是“忠义”之事，值得鼓励的行为。所以，在连横的叙事下，这些“忠义”的行为，同“筚路蓝褛、以启山林”一样，都成为“我族”先民的共同经验，应代代传递成为台湾人的集体记忆。当然，连横的叙事，径以片面之事实做整体推论，在逻辑的健全性上，失之草率，也不尽符历史的事实。例如，大部份入台的移民，其实是在郑氏奉表入版后，少数经特许、多数经偷渡陆续来台的，即如连家先世，亦复如此；但此节在连文中，反而晦而不彰。然而，就以国族主义为导向的观点来看，连横在叙事中会强调移民奉行“忠义”的共同经验，其策略并非仅止回溯到一个“理想而真实的过去”，来得出其道德意义而已，而是渠对于当代或来未来的台湾人所应具之群体价值观的一种隐喻——透过遵奉这种共通的价值观，台湾人有了一个内在的联系，得而就被想象成一个群体。连横在文中自举连家为例，其先祖对明朔之亡，深感左袵之痛，故“长怀隐遯，遂去龙溪，远移鲲海，处于郑氏故垒”，且昭示子孙“誓不仕清”、“死后以明服敛”；由是，虽然并非依附郑氏而来台湾，但是在国族正义上，与郑氏子民价值一致，从而成为连横所想象出的台湾人族群的一份子。

　　第三，“台湾之人，中国之人也。”

　　笔者在前一章，已经详细地说明连横如何利用叙事去论证台湾是中国，但论起直接与痛快，当还是“台湾之人，中国之人也”一言。

　　就族群想象的本质而言，“台湾人”在连横的文本中，作为一个符号象征，用于标定受一地理范围所束缚的人群时，还是同“闽、粤之人”、“漳、泉之人”的内涵一样，属于一种祖籍或出身地认同；至于在“国族认同”这个层次，连横把台湾人想象为从属于“中国人”的一个部份，而想象的边界，仍是取决于传统的文化主义。

　　有学者尝从日据前期在台湾发行之善书上的英雄叙事进行文本分析，作出以下结论：“在日本占领台湾二十年后，支持汉人上下阶层的认同基础，仍然来自固有的、源自中国传统文化，包括大传统的孔孟之道，及小传统的三教合一教化。”

　　笔者从分析连横史学文本所观察到者，亦若合符节。大体上，连横的族群认同基础，还是来自于中国儒家所固有的“夷夏之辨”大义；同时，透过《台湾通史》，渠为台湾人这一群体建立了内在联系。其中有客观的种性、祖籍条件，也有主观的文化等条件。虽然透过这些内在的联系，“台湾人”的主体性被想象与建构出来，但“台湾人”的内涵却也因此显得庞杂而多元，尤其在祖籍与出生地的双重认同，多少也反应出移民社会的复杂。然而，由于连横的叙事结构又有强烈的价值倾向，因此，渠所想象出来的“台湾人”的族群边界，其实是相对封闭的，且“台湾人”作为族群的概念也是排他的。这种封闭性与排他性，从而终于无法涵容也在台湾这个岛上活动的其它非汉族群，亦使得移民、原住民族——特指平埔族群——在十八至十九世纪透过婚媾、教育逐渐融合的历史事实、及其对“台湾人”种性内涵的实质影响，无由呈现在读者面前。

　　当然，若从廿世纪的台湾或中国知识分子眼中看来，《台湾通史》在国族想象上所楬橥的封闭性、排他性，以及对特定文化和种性价值的坚持，可能是“想当然尔”；但连横以这些国族想象原则所构筑的历史论述，因为经过刻意的选择、加上些许的虚构，使其终究只能作为一种族群起源的片面迷思(myth)，而无足以成为一部完整的族群史。

　　六、结论

　　最近，致力研究日据时期台湾国族主义的学者吴叡人指陈，现代化的台湾国族主义论述，从一九二○年代起透过“反殖民运动”的理论辩证后，逐渐成型。这个论述，将台湾人民想象成“一个拥有民族自决权以及未来的国家主权的被压迫的弱小民族”。

　　如果将连横所谓“台湾人，中国人也”的国族想象内涵与后起者对照比观，确有风马牛不相及之感。这两套论述都是以台湾人为主体，但是前者——即连横的文本——把台湾人想象为居住在台湾这个地理空间上的特定族群，而且强调这族群的依附性与从属性；后者则把台湾人想象为一个未来的独立国家的准公民，两者全然不同。此外，连横既认为台湾人是中国人，所以他在论述台湾人的本质之时，也同时在想象中国国族的边界，并视两者为一体之不同面向；相反地，后者，如吴叡人的预设，“现代台湾民族主义与现代中国民族主义，是从两个完全不同的‘政治场’(politicalfields)」之中发生的两个平行(parallel)而各自独立存在的民族主义”，也就是说，两者无因无涉。从以上的观照看来，连横的《台湾通史》出版后不久，一套和连横观点有相当落差的台湾人想象论述，已经出现。

　　新论述的产生，并不代表类似连横所持的这一套想象论述，就此被埋进历史的烟尘中。相反地，两者长期并存，并相互辩证。

　　这种在一九二○年代起在台湾“具有现代性的社会运动”中，二元国族观点的暧昧与矛盾，对战后“台湾人”想象的形成，影响很大。当然，像连横这种视“台湾人”、“汉人”、及“中国人”三位一体，藉相同的文化、血胤、语言、以及种性等根基式条件，以指陈“台湾民族就是中国国族”的国族想象观，在日据中、后期台湾社会运动中，仍具有相当的主导性。

　　在国府接收台湾后，“台湾人也，中国人也”的国族想象，又正肆应政治之需要，连横其书、其人、其事、其言，皆受大力之吹捧，用以塑造历史记忆的凭借。

　　若进一步比较，这两套台湾人的想象间的落差不只一处。例如，在连横的论述中，吾人的确看不到“民主自决”、“国家主权”等现在流行的国族主义概念。虽然，连横认为他的著作有助于“民族主义”的提升——对当时的知识分子而言，不论“民族”、或是“民族主义”，都是新的词汇，甚至以为这些国族主义的原则是舶来品、是西方现代文明的产物之一。但是，连横的国族想象，还是循传统的「华夷之辨」立说，即使叙事的结构，都是套用老旧纪传体和正统史观。但笔者不因此否定连横国族史观的具有某种的“现代性”。诚如本文前面所指陈，中国传统的我族认同观点、以及政治现实，对于形塑具现代性的中国国族主义、或言华人社会之国族主义有重要的影响；传统社会中的文化主义或华夏中心主义的原则，都可以是一套可资转换的「原型国族主义」，缘此所形成的文化条件、共同历史经验、与客观政治边界的重合，为现代中国国族的想象提供了最原始的边界。从晚清到民初的中国国族主义先行者，无非都是透过国族历史的重新诠释，以建构具现代意义的中国国族。连横的国族论述策略不外如是。只是，他的方法陈旧的多，这可能是因为他所接受的是传统教育，加上台湾与大陆的孤绝，使他不容易获致已经勃发的相关新知识的滋润。同时，他所面临的挑战，也远比单纯论述中国国族者多。其一，他面临渠之叙述主体——台湾——与其依附主体——中国——在客观的政治边界不能重合的窘态；所以，他只好以强调文化与种性的根基式原则来缝补历史时空的罅隙。其二，日本殖民虽然带来压迫的痛苦，但也的确为台湾代来的现代化，相较起来，中华文化的最优越性备受质疑——这个中华文化的最优越性，正是架构文化主义和华夏中心主义最核心的假设。如此一来，连横很快地发现，他的族群想象所依附的最重要的原则已不足恃。所以，从一九二○年代开始，他陆续地感受到台湾人已经耽于日人之统治，虽然他斥之为“文化逐渐堕落”，但仍禁不住生不如归去之感。这种落入边陲、“离开中国”之痛，是使连横惊觉“台湾人”内涵的突变，也因此雅不愿其子再为台湾人。因此一九二○年代后经“反殖民运动”所新生的国族论述，之所以发生质变，除了新观念——如“民族自决”是在一九一八年后的新概念——的产生以外，主要还是政治与文化的现实条件转换之故。但是，连横构筑“台湾人”作为一个族群主体的模式，就典范的意义而言，不能不说是已初具现代性。

（来源：台湾文献丛刊）

编辑：齐晓靖